باردگر شور آورید این پیر درد آشام را

صد جام برهم نوش کرد از خون دل پر جام ما
چون راست کاندر کار شد وز کعبه در خمار شد

در کفر خود دین دار شد بیزار شد ز اسلام ما
پس گفت تا کی زین هوس ماییم و درد یک نفس

دایم یکی گوییم وبس تا شد دو عالم رام ما
بس کم زنی استاد شد بی خانه و بنیاد شد

از نام و ننگ آزاد شد نیک است این بدنام را
پس شد چون مردان مرد او وز هر دو عالم فرد او

وز درد درد درد او شد مست هفت اندام ما
دل گشت چون دلداده‌ای جان شد ز کار افتاده‌ای

تا ریخت پر هر باده‌ای از جام دل در جام ما
جان را چون آن می نوش شد از بی‌خودی بیهوش شد

عقل از جهان خاموش شد و از دل برفت آرام ما
عطار در دیر مغان خون می‌کشید اندر نهان

فریاد برخاست از جهان کای رند درد آشام ما

این غزل را دوست فرزانه ام رهام نیو برایم ارسال نمود من نیز آن را به فرهیختگان تقدیم می کنم..

هرگاه می خواهم درباره خاطرات با جان آمیخته ام درباره دانشگاه تهران بنویسم ، نمی دانم چرا واژگانی شایسته برای آنها نمی یابم. بگویم آزادترین نقطه ایران است؟ یا بگویم با بهترین ها حشر و نشر داشتم؟ یا بگویم آزاداندیش ترین آدمیان را در آنجا می یابیم؟ بگویم اساتیدی به من و ما درس می گفتند که عصاره ی سالها تجربه و دانش بودند؟ بگویم افتخاری از این بیشتر برایم نبود که به این ستارگان دانشمند کرنش کنم ؟ دانشمندانی که عناوین دانشگاهی از ایشان اعتبار می گرفت نه ایشان اعتبارشان از آنها؟! آیا از قدم زنی هایم با دوستانم در امیرآباد بگویم؟ اگر بگویم با بغض گلویم چه کنم؟ از کتاب خواندن در زیر چراق برق کوی دانشگاه بگویم؟ از این بهشت چه بگویم؟ از دانشکده ادبیات بگویم که گام زدن در سرسرای آن افتخاری زایدالوصف به دانشجو دست می داد؟ صدای گام های دانشجویان ، بهترین ترنمی بود که تا آن زمان شنیده بودم! دانشکده ادبیات با تندیس مدخل آن –حکیم ابوالقاسم فردوسی توسی- بهترین کاخ عالم است. هرگاه وارد سرسرا می شدم و ناگهان با دکتر محسن جهانگیری روبرو می شدم بهترین تلاقی من در آن روز بود. از میز و نیمکت های ثابت کلاس ها بگویم که هر گاه در پشت آنها می نشینی احساس می کنی بهترین های ایران پیشتر در پشت آنها نشسته اند؟ از چه بگویم از پنجره های بزرگ آن هرگاه به بیرون نگاه کنی گویی از آسمان به زیر دیده می افکنی! اکنون می فهمم و چه دیر فهمیدم که چرا دانشجویان پس از کلاس اساتید را بدرقه می کردند و می کوشیدند با آنها چند کلمه ای هم که شده سخن بگویند! آنها همچون فرشتگان و امشاسپندانی بودند که نباید مصاحبت ایشان را نادیده انگاشت. از کلاس فیلسوف معاصر دکتر داوری بگویم ؟ چه بگویم؟ آنچه را احساس کرده ام فراتر از بیان با کلمات است.کتاب ها را می توان خرید و خواند اما درک حضور این بزرگان تنها با دیدار و مصاحبت میسر است.آیا دوباره می توانم در این فضا تنفس کنم؟ بی تردید دانشگاه تهران بهترین نقطه ی ایران است. البته برای من بهشت است.البته کیست که نخواهد در این بهشت ابدی شود؟! اساتید آن برای من فرشتگانی بودند که تا زنده ام بر ایشان درود می فرستم و بسیار خوشحالم که توانستم چند سالی با ایشان در فضای بیکران اندیشه پرواز کنم. افتخاری از این بزرگتر در زندگی ام سراغ ندارم که توانستم در کلاس درس این بزرگان حاضر باشم. آری دانشگاه تهران بهشت ایران ماست.

 مقصود فراستخواه :

یکی از مشکلات ما « نگاه ابزاری به عالم وآدم» است. خود را سوژه ، وهمۀ هستی بیکران را ابژه می دانیم. گویا تنها ماهستیم که «می اندیشیم پس هستیم» وهمه چیز وهر کس دیگر ، مفعول شناسایی ما وموضوع  تصرفات ذهنی و استفاده ابزاری ماست.
این سبب می شود که  می خواهیم ازهمه چیز وهمه کس فقط سهم بیشتری دریافت بکنیم یا  سوداگری و  داد و ستد به عمل بیاوریم. فراموش می کنیم که ارتباط ما با دیگران فقط از نوع «سوژه-ابژه»نیست، ارتباط وجودی هم هست،  نسبت میان دو سوژه هم هست. می شود گفتگو وهمدلی و همفهمی و غمخواری و بخشندگی و زیبا شناسی داشت.

به تعبیر مارتین بوبر[i] ، رابطه ما با هر کس وهرچیز می تواند به جای رابطه من وآنit، رابطه من وتوyou   باشد. این شقّ دوم، رابطه ای  است وجودی و نه ابزاری. برای ما، دیگران یک «آن» شده اند، حتی دیگریِ درون  خویش (وجدان)را نیز یک «آن» حساب می کنیم .

صدای ما آن قدر بلند است که صدای درون خودمان را نمی شنویم، چه رسد به صدای همسر، همسایه، همکار، همشهری، همنوع. صدای مخالف ومنتقد را که اصلا نمی شنویم. حتی در این عالم، تنها صدای انسانها نیست که باید به گوش ما برسد، صدای آب و خاک و درخت و مرغان آسمان  هم هست.

فکر به تعبیر خانم هانا آرنت[ii]، می تواند خصوصیتی گفت وگویی داشته باشد. وقتی با خودمان ودیگران  گفتگو می کنیم آنها دیگر ابزار منفعل نیستند. مانند ما هستی وکیستی و حیات وتاریخ و فکر وحرف دارند. پس مشکل ما از آنجا آغاز می شود که «فکر گفت وگویی» که باز به بیان آرنت، عملی  اخلاقی است، نداریم. نه گفتگوبا خود ونه با دیگران ونه با هستی.

در این حالت است که خبط وخطاهای ما وحتی شرارتها فرصت ظهور پیدا می کنند. بوبر توضیح می دهد که شرّ در عمق هستی بشر نیست، از سطح وجود ماست که شرّ، فرصت رخنه کردن می یابد وچون جا خوش کرد، تدریجا  امکان رشد وگاهی امکان گسترش ویروسی پیدا می کند ویکباره بسیاری از ظرفیتهای اخلاقی ما را برباد می دهد. شرارت در غیاب تفکر درونی وبیرونی ما زاده می شود.

وقتی تفکر به شرحی که گذشت، غایب می شود، وقتی فرصتی نمی دهیم که دیگری، حتی دیگری درونی از ما پرسش بکند، خودمان می مانیم وذهن ابزاری و  بازی  های دلبخواهانه با افق امکانها که بر حسب طرح آزادی انسان  برای ما فراهم آمده است. ما آزادیم و انواع رفتارهای جایگزین می توانیم داشته باشیم. این مزیت بشری ماست. اما می تواند به سقوط ما بینجامد. اگر ما محل سؤال درونی وبیرونی قرار نگیریم از اعمال وگرایشهای دلبخواهانۀ مان انواع مخاطرات برمی خیزد. شرّ  ابتدا در سطح وجود ماست اما تدریجا نفوذ واستقرار پیدا می کند وامکان رشد ویروسی برای او فراهم می شود. وسوسۀ شر به بیان بوبر ابتدا در سطح وجود ، گریبان ما را می گیرد، ولی سپس به تمام وجود مان رخنه می کند.

شاید خوانده اید که آرنت  توضیح می دهد قصّۀ شر ّبسیار ساده ومبتذل  است،  شر امری رادیکال نیست، او می گوید آیشمن اصلا یک جانی بالفطره نبود. در زندگی شخصی مانند همۀ ما آدمی متعارف بود. وسوسه های کوچک شرّ، آهسته آهسته به سطح وجود او راه یافتند واز او یک پارۀ مرگباری از جنایت علیه بشریت ساختند. اما اصلا فراموش نکنیم که در هریک از ما آیشمنی هست.

به همین دلیل باید وسوسۀ شرّ را در همان آغاز علاج کرد. باید نگذاشت خیالات ابزاری مارا فریب بدهد.  به بیان مولانا همین خیالات سوداگرایانه  است که روز وشب ، ذهن وجان ما را پایمال می کنند:« جان همه روز از لگدکوب خیال  / وز زیان و سود وز خوف زوال، نی صفا می‌ماندش نی لطف و فر /  نی بسوی آسمان راه سفر  ، بر خیالی صلحشان و جنگشان / وزخیالی فخرشان و ننگشان».

با تفکر «گفت وگویی» و «من و تویی» می شود این نگاه ابزاری را تعدیل کرد. اینکه توجه و حضور و التفات داشته باشیم که  نه هیچ دیگری  و نه طبیعت و نه جهان  برای ما به شیئیت و چیزگونگی تقلیل پیدا نکنند. وقتی رابطه ما با دیگران، رابطه سوژه ها با همدیگر و رابطۀ وجودی است، یک فلسفۀ عمیقا اخلاقی دربارۀ «دیگری» فراهم می آید. من می اندیشم ، دیگری هم می اندیشد. من ابتلائاتی دارم دیگران هم ابتلائاتی دارند. به تعبیر لویناس، صدای دیگری را می شنویم واین یعنی اخلاق[iii]. مارتین بوبر، رهبریِ معنوی یهودیان را در دورۀ آلمان نازی داشت، اما حتی با اعدام آیشمن، مخالفت وتقاضای حبس ابد کرد.

رابطه وجودی با طبیعت وکائنات ، یک فلسفۀ محیط زیست است. رابطه وجودی و غیر ابزاری با هستی بیکران، یک فلسفۀ  اگزیستانسیال است. کل هستی لایتناها برای ما یک You (با حرف بزرگ) است. با او انس وهمسخنی داریم، درباره اش درک زیبا شناختی ومعنوی داریم وبه اوحرمت می نهیم.

[i] بنگرید به : مهرگان، امید (۱۳۸۰) مارتین بوبر و فلسفه دیالوگ. کتاب ماه ادبیات و فلسفه » آبان ۱۳۸۰ ، ش۴۹ : ۷۰ – ۷۷

[ii] بنگرید به : آرنت، هانا (۱۳۸۳)  اندیشیدن و ملاحظات اخلاقی. ترجمه عباس باقری ، تهران: نشر نی.

[iii]    بنگرید به: دیویس، کالین (١٣٨۶) درآمدی بر اندیشه لویناس. ترجمه  مسعود علیا ، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران. / علیا، مسعود (۱۳۸۸ ) کشف دیگری همراه با لویناس .تهران: نشر نی

مقصود فراستخواه

مقایسه‌ای میان توماس هابز و صدرالدین شیرازی

احمد علوی*

 جنبش مشروطه را محصول عوامل گوناگونی از جمله شکست قشون ایران از روس، آگاهی ایرانیان از پیشرفت اجتماعی در جهان غرب و هم‌چنین واکنش به چیره شدن بیگانگان بر امور داخلی کشور دانسته‌اند. بررسی‌کننده‌ی این عوامل می‌تواند خلاء یک عامل مهم را در میان عوامل جنبش مشروطه احساس کند. اگر مقایسه‌ی ایران و اروپا مبداء بررسی باشد به ‌نظر می‌رسد این خلاء، نبود نوعی جنبش نیرومند فلسفی هم‌شأن و هم‌شانه‌ی سایر مؤلفه‌های جنبش مشروطه باشد.هرچند نمی‌توان انکار کرد که در کنار جنبش مشروطه نوعی پویش فرهنگی، ادبی و فلسفی نیز وجود داشته است، اما فقدان فلسفه‌ی سیاسی فراگیر بومی هم‌وزنِ آن جنبش اجتماعی که هم‌زمان با نقد قدرت، مشروعیت قدرت را نیز توضیح دهد، مانع از آن شد تا این جنبش، گزینه‌ای را در عرصه‌ی فلسفه‌ی سیاسی عرضه و تثبیت کند. همین کاستی و نازایی درونی بود که اندیشمندان این جنبش را واداشت تا با تکیه بر منابع غربی، بخش قابل توجهی از ادبیات مورد نیاز آن را فراهم کنند.دستاورد روحانیون و سنت‌گرایان نیز که با جنبش مشروطه هم‌داستان شده بودند، در نهایت تأیید اندیشه‌های تازه و یا تطبیق متون مذهبی با اندیشه‌هایی بود که از سوی متجددین عرضه می‌شد. همین نشانه‌ی این امر است که جای نوعی ادبیات فلسفی خودجوش بومی که هم‌زمان با تبیین فلسفه پیشرفت و حاکمیت مردم را توضیح دهد، خالی بوده است. بنابراین طبیعی بود که تأثیر چنین ادبیاتی تنها به نخبگان محدود بماند و نتواند به فرهنگ عامه نفوذ کند.این ادبیات حتی نتوانست، فلسفه‌ی سیاسی کهن را که در نزد گروه‌های سنتی مقبولیت داشت، دگرگون کند. به همین دلیل بود که جنبش مشروطه هر چند در میدان روابط رسمی قدرت را از کف نیروهای دنیای کهن درآورد اما نتوانست فرهنگ سلطانی را به طور جدی نقد کند و جایگزینی برای آن در ساختار آموزشی و در دل فرهنگ عامه استوار کند. نیروهای دنیای کهن، در نبود یک نوسازی اساسی جامعه، و در نبود یک گزینه‌ی فلسفی- فرهنگی پس از یک عقب‌نشینی در دوره‌ی کوتاهی توانستند، نظام سلطانی را در چهره‌ی شاهنشاهی و ولایت فقیه بازسازی کنند. علل این فرایند را می‌توان در گذشته‌ی بسیار دورتر یعنی دوره‌ی صفویه، دوره‌ی خموده‌گی فلسفه در ایران، بازجست. این نوشته به نازایی اندیشه شناخت‌شناسی و فلسفه‌ی سیاسی ایران در قرن 17 میلادی می‌پردازد که بخشی از سستی و رخوت جنبش مشروطه را توضیح می‌دهد.

جنبش فلسفی در اروپا

آنگاه که فلسفه‌ی غرب جست‌وجوی «حقایق بزرگ» در دوردست‌های هستی را وانهاد و به مسائل «کوچک» انسانی پرداخت، تازه از خمودگی چند هزار ساله برخاست. پیدایش این دگرگونی درست در دوره‌ای بود که نقد شناخت‌شناسانه بر فلسفه‌ی اروپایی چیره شد. مهم‌ترین چهره‌های فلسفه‌ی غرب در این دوره یعنی بیکن (1626-1561م)، هابز (1679-1558م)، لاک (1704-1632م) نقد خود را تنها به میدان شناخت‌شناسی منحصر نکردند، چه هر نقد شناخت شناسانه (epistemological) لاجرم به نقد روابط اجتماعی و ساختار سیاسی نیز می‌انجامد. بنابراین پیدایش نظام‌های سیاسی مبتنی بر آزادی و برابری میان شهروندان، دمکراسی و حقوق شهروندی در غرب به دنبال این جنبش فلسفی فراگیر چندان شگفت آور نیست.فلاسفه‌ی اروپایی در چهارچوب نقد شناخت‌شناسانه و سیاست‌شناسانه با نقد قدرت کلیسا و قدرت مطلق شاهان، جدایی نهاد دولت از دین و تفکیک قوا را به عنوان راهکار پیشرفت اجتماعی مطرح کردند. در ایران اما، داستان چیز دیگری بود و فلسفه مسیر متضادی را پیمود. قرن هفدهم میلادی با حکومت صفوی مقارن است که می‌توان آن را نقطه‌ی عطف تاریخی در پس افتادن جامعه‌ی ایران از غرب دانست. دوره‌ی صفوی دوره‌ای است که «فلسفه‌ی عقل‌گرا» با آثار ملاصدرای شیرازی (از این به بعد شیرازی1640-1570م) به اوج رسید. از مؤلفه‌های مهم این عقل‌گرایی یکی شناخت‌شناسی (epistemology) جزمی و دیگر تأکید بر پیروی حکومت از شرع است. عقل‌گرایی جزمی شیرازی هر چند خود نقدی بر قشری‌گری و اخباری‌گری حاکم بر اذهان عمومی و عرصه‌ی روابط رسمی حکومتی بود اما خود به مانعی برای پذیرش تجربه‌گرایی- یعنی روشی که پیشرفت غرب را در بسیاری از عرصه‌ها توضیحمی‌دهد- بدل شد.در این‌جا لازم است با مقایسه‌ی میان هابز و شیرازی به عنوان دو نماد اندیشه‌ی فلسفی به بررسی جهت‌گیری فلسفی قرن هفدهم در اروپا و ایران بپردازیم. چه مقایسه‌ی میان فلسفه‌ی ملاصدرا شیرازی و توماس هابز، این امکان را فراهم می‌کند، تا با چگونگی ایستایی فلسفی جامعه ایران در عین تکاپوی سیاسی آن آشنا شد.

فلسفه‌ی هابز به مثابه نقد فلسفه‌ی کهن اروپا

از نظر فلسفه سیاسی، شناخت‌شناسی و زبان‌شناسی فلسفی، هابز یکی از مشهورترین نام‌گرایان (Nominalists) قرن هفدهم به‌شمار می‌آید. (Kenny, 1998, Russell,1984) او از جمله نخستین فیلسوفانی است که در دوره‌ی پس از قرون وسطا رابطه‌ی زبان، معرفت و واقعیت را به بررسی گذاشت. این فیلسوف برخلاف افلاطون و ارسطو مدعی است مفهوم کلی که قابل تطبیق بر افراد گوناگون باشد، در ذهن و واقعیت وجود ندارد. آن‌چه هست نام‌ها و صفت‌هایی است که برای نامگذاری پدیده‌ها به‌کار می‌روند. (Kenny, 1998) گزاره‌ها چیزی نیستند جز ترکیب دو نام یا یک نام و صفت (همان). به گمان او مفاهیم درست و یا نادرست بدون وجود نظام زبانی غیر قابل تصور است چون مفاهیمی این چنین واقعیت مستقل از زبان ندارد. (Russell,1984) با چنین استدلالی عقل‌گرایی مکاتب کهن یونان به محاق تردید، و شناخت از عرش حقیقت مطلق به فرش اعتبار اجتماعی (Social Construction) فرو افتاد.پیامد چنین سقوطی نسبی‌گرایی در عرصه‌ی زندگی اجتماعی و اجتناب از قطب‌بندی حق- باطل در میدان جدل و جدال اجتماعی بود. به بیان دیگر معرفت بشر نماد حقیقتی نیست بلکه خواست و منفعت او را نمایندگی می‌کند. عقل در نگاه هابز در نقد خود است که تنگناهای خود را بازمی‌یابد، از خود تقدس‌زدایی می‌کند و نقشی متناسب با شأن خود را بازی می‌کند. بدین‌ترتیب عقل، درک، باور و اعتقاد انسان‌ها، همانند خود انسان، مقدس، ازلی و ابدی نیست. عقاید می‌تواند و باید در چهارچوب کسب تجربه‌ی جدید دگرگون شود. همین امر پویایی اندیشه و دگرگونی نظام زندگی بشر را تضمین می‌کند.از تفاوت‌های اندیشه‌ی سیاسی هابز با فیلسوفان پیش از او یکی این است که او تلاش می‌کند با گفت‌وگوی منطقی و استفاده از اطلاعات تجربی- آن‌گونه که بعدها میان تجربه‌گرایان منطقی (Logical empiricists) انگلیس رواج یافت- به نقد سنت کهن همت گمارد. او با نقد سنت یونان قدیم و به‌جای استفاده از ذات و سرشت برای تبیین پدیده‌های اجتماعی، روش تجربی را در پیش می‌گیرد. این تجربه‌گرا بر این این باور است که روابط اجتماعی انسان ذاتی و برآمده از سرشت او نیست. چه این مسئله‌ی امنیت و ترس از مرگ و ضرورت بقا است که انسان را وامی‌دارد تا به قراردادی اجتماعی تن دهد. بخشی از آزادی انسان در این قرارداد به بهای بقای او در چهارچوب زندگی اجتماعی از دست می‌رود. اما انسان حاضر است در موازنه‌ی میان آزادی بی‌قید و شرط و امنیت و آسایش، محدود شدن آزادی را به قیمت امنیت بپذیرد.بدین‌ترتیب هابز به‌جای تبیین زندگی اجتماعی با عوامل هستی‌شناسانه (Ontological) یا الهی (Theological) از خود انسان و روابط او برای تبیین پیدایش اجتماع کمک می‌گیرد. روش‌شناسی هابز در فلسفه‌ی اجتماعی‌اش با شناخت‌شناسی تجربی او سازگاری دارد. پیامد هستی‌شناسی هابز در ترکیب با شناخت‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفی (Philosophical anthropology) این است که به گمان او خرد انسان قادر است مصالح و منافع او را تشخیص دهد و لذا برای مدیریت زندگی‌اش نیازی به قوانین آسمانی ندارد. افزون بر این مشروعیت دولت نه ناشی از اراده‌ی خداوند یا حق طبیعی بلکه ناشی از قرارداد میان انسان‌ها است که خود برای جلوگیری از کشمکش و تجاوز به یکدیگر وضع کرده‌اند. او مدعی است که حقوق و مقرراتی که روابط اجتماعی انسان‌ها را مدیریت می‌کند همگی ساخته و پرداخته‌ی بشر است و برای توضیح آن‌ها نیازی به منابع مذهبی، هستی‌شناسی یا خداشناسی نیست.

جنبش فلسفی در ایران دوره‌ی صفویه

دوره‌ی صفوی با تسلط فقیهان و محدثان بر عرصه‌ی اندیشه همراه بود، به‌طوری که حتی فیلسوفان نیز از آمیزش روایات در آثار خود خودداری نمی‌کردند (به‌عنوان نمونه میرداماد، ملاصدرا). علی‌رغم این امر «فلسفه‌ی عقل‌گرا» با آثارشیخ بهایی (1620م)، میرفندرسکی (1640-1563م)، میرداماد (1662-1581م) و شیرازی (1640-1570م) در همین دوره به نقطه‌ی اوج و هم‌چنین پایانی خود نزدیک شد.تلاش فیلسوفان این دوره غالباً معطوف به سازگاری میان معارف گوناگون فقهی، روایی، عرفانی، کلامی و فلسفه بود. اوج این گرایش در آثار شیرازی، میرداماد و میرفندرسکی به صراحت قابل بازشناسی است. حکیم عبدالرزاق لاهیجى، ملامحسن فیض کاشانى، قطب‏الدین لاهیجى از دیگر نویسندگانی هستند که آثارشان بیان این آمیختگی معرفت فلسفی و معارف کلامی و روایی است.فلسفه‌ی میرداماد که آمیزه‌ای از فلسفه‌ی سینوی و حکمت اشراق است و خود او آن را حکمت ایمانی می‌نامد، نمونه‌ای از همین سازگاری میان فلسفه و معارف مذهبی است. میرداماد خود مدعی است که این حکمت ایمانی از سوی خداوند و توسط پیامبران و از راه وحی با اشراق به بشر ارزانی شده است.هرچند میرفندرسکی، فیلسوفی مشایی و پیرو روش فلسفی ابن‌سینا به‌شمار می‌آید اما او نیز روش اشراقی- عرفانی را با فلسفه آمیخت. بدین‌ترتیب می‌توان ادعا کرد که معرفت فلسفی این دوره به شدت تحت تاثیر معرفت فقهی و روایی و کلامی قرارگرفت. به گونه‌ای که در موارد بسیاری تفکیک فلسفه از کلام بسیار دشوار است. به گمان این نگارنده، انتخاب چنین روشی خواسته یا ناخواسته راهکاری برای بقای فیلسوف و فلسفه در آن دوران بود. بررسی اندیشه‌ی همه‌ی فیلسوفان این دوره در این‌جا امکان‌پذیر نیست، اما شناخت اندیشه‌ی صدرایی به عنوان یک الگو چگونه‌گی اندیشه در این دوره را به نمایش می‌گذارد.

اندیشه‌ی صدرایی به مثابه نماد عقل‌گرایی ایرانی

شناخت‌شناسی ملاصدرا شیرازی، برخلاف هابز، دارای صبغه‌ی هستی‌شناسی (onthological) است. الگوی هستی‌شناسی شیرازی به‌سادگی و یکسان بر انسان‌شناسی، شناخت‌شناسی، و حتی روش تأویل متن دینی او صدق می‌کند. جهان هستی در عین یگانگی دارای مراتب گوناگونی مرکب از جهان حسی، جهان یا مثال و بالاخره جهان عقل تشکیل شده است. به باور شیرازی شناخت هم‌چون خود هستی دارای گوهری یگانه است اما دارای مراتب گوناگون علم‌الیقین (شناخت برهانی)، عین‌الیقین (شناخت شهودی) و حق‌الیقین (پیوند هستی‌شناسانه) است. به استدلال شیرازی شناخت درست، شناخت منطبق با واقع است. بنابراین او می‌پذیرد که شناخت یقینی نه تنها امکان‌پذیر بلکه آزمون‌پذیر نیز هست. بدیهیات اولیه بنا به همین استدلال روشن‌ترین و یقینی‌ترین شناخت هستند چون تنها تصور آن‌ها به تصدیق‌شان می‌انجامد. امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین پایه‌ای‌ترین بدیهیات و معیار اساسی صدق گزاره‌ها در نزد شیرازی است. (شیرازی، 1381)شناخت‌شناسی شیرازی بر این مبنا بنا شده که شناخت انسان ذاتی و پیشینی نیست بلکه حاصل تجربه‌ی او در طی مراحل گوناگون هستی او است. سرچشمه‌ی شناخت بشر ابتدا حسی است. ادراک حسی جزئی و دارای پیوند با ماده است. اما جان انسان به‌تدریج مفاهیم کلی را از این ادراکات حسی پراکنده استخراج می‌کند. البته معنای تجربه و ادراک حسی در نزد این فیلسوف گسترده‌تر از معنای آن در نزد فیلسوفان غرب است. چون حتی ادراک حضوری یعنی درک انسان از «من» خویش- که درکی بی‌واسطه است- نیز جزئی از مفهوم عمومی تجربه است. (همان)شیرازی میان قضایای بدیهی که مستقل از تجربه است و ادراک حسی تفاوت می‌بیند. گزاره‌های بدیهی هم‌چون گزاره‌ی امتناع تناقض حتی پیش از تجربه‌ی حسی درک شده و حتی ملاکی برای ارزیابی تجربه حسی به‌شمار می‌آید. این فیلسوف عقل را قادر به دریافت واقعیت‌های پیرامون می‌داند و شکاکیت فلسفی را برنمی‌تابد. (شیرازی، 1381) او اما سرچشمه‌ی شناخت حسی، درک حسی و منشاء شناخت عقلی را عقل می‌داند. به‌همین دلیل برای ارزیابی شناخت‌های گوناگون معیارهای یکسانی قائل نیست. ملاک درستی گزاره‌های منطقی سازگاری در ذهن است. حال آن‌که در گزاره‌های ماهوی شرط درستی گزاره سازگاری گزاره با تجربه‌ی حسی است. (همان) پذیرش یگانگی معنایی هستی در مراتب گوناگونش، از سویی دیگر در ترکیب با پذیرش تجرد عقل و هم‌چنین ظرفیت بالای عقل در درک پدیده‌ها بستر جزم‌گرایی شناخت شناسانه‌ی شیرازی است. (مقایسه کنید با شیرازی، 1381)عقل بر اساس چنین برداشتی چون خود از جنس مجردات است، نه تنها قادر به شناخت جهان از این دست است بلکه قادر به شناخت عالم الوهیت و احکام صادره از آن نیز قطعی و حقیقی است. شیرازی برخلاف فیلسوفان عصر روشنگری اروپا، تلاشی برای تعریف مرزهای اعتبار عقل ندارد. چنین شناخت‌شناسی با نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه هماهنگ نیست و مانعی برای نقد روابط اجتماعی است و بنابراین با ایستایی اجتماعی (status quo) سازگاری دارد.فلسفه‌ی سیاسی شیرازی هم‌چون سایر فیلسوفان معاصر و پیش از او بیش‌تر ارزشی و هنجاری (Normative) بوده و مبتنی بر روش عقلی- قیاسی (Deductive rationalism) است تا بررسی علمی-تجربی آن‌گونه که امروز مرسوم است. این فلسفه‌ی سیاسی مبتنی بر تصورات پیشینی (A priori) صدرالدین شیرازی از سرشت انسان و جامعه، یا انسان‌شناسی فلسفی و فلسفه‌ی اجتماعی او است.انسان‌شناسی و فلسفه‌ی اجتماعی شیرازی جزئی از هستی‌شناسی اوست. انسان نیز هم‌چون کلیت هستی قوس نزول و صعود را می‌پیماید تا به هستی مطلق نزدیک شود. هبوط انسان از بهشت نخستین به اسفل‌السافلین دنیا همان حرکت نخستین و قوس نزول او است. انسان اما با صعود تدریجی توانایی پنهان خود را که همان روح خدایی است فعلیت داده و قوس صعود تا جهان ملکوت را با پیراستن خود به صفات الهی ادامه می‌دهد. مفهوم سرشت و سرنوشت جزو لاینفک انسان‌شناسی شیرازی است.این انسان‌شناسی هرچند با ادبیات قرآنی و روایی آمیخته شده ولی- با توجه به مفاهیم پنهانی هم‌چون حرکت، قوه و فعل- در بن و بنا بر درکی ارسطویی از هستی متکی است. شیرازی در جامعه‌شناسی خود نیز از ارسطو پیروی می‌کند. به‌گمان ارسطو، انسان در سرشت و ساختار، اجتماعی است. همین اندیشه در میان فیلسوفانی هم‌چون فارابی، ابن سینا و صدرالدین شیرازی با ادبیات بومی ایرانی- اسلامی بازتأویل شد.تاثیر اندیشه‌ی سیاسی فارابی بر فلسفه‌ی سیاسی شیرازی قابل انکار نیست. بر اساس فلسفه‌ی سیاسی شیرازی سیاست از شریعت قابل تفکیک نیست بلکه پیرو آن است. چون به باور او سیاست عاری از شریعت مانند جسدی است که در‌ آن روح نباشد. قلمرو بررسی سیاسی این فیلسوف به پدیده‌ی سیاسی دوره‌ی خود یعنی رابطه‌ی سلطان و رعیت منحصر می‌شود. بنابراین نمی‌تواند از مفاهیم و پدیده‌های امروزی دنیای سیاست یعنی خاستگاه مشروعیت، تفکیک قوا، حقوق شهروندی، رابطه‌ی میان دولت‌ها اثری جست.شیرازی هرچند میان سیاست و شریعت تفاوت‌هایی را بنا بر مفهوم‌بندی فلسفی می‌بابد ولی در نهایت مدعی است سیاستى که از شرع جدا باشد همانند جسدى بى‌جان است. (شیرازی، 1341) از این رو است که در آرمانشهر (مدینه‌ی فاضله) این فیلسوف، ولى و خلیفه‌ی خدا متصدى شریعت و سیاست توامان است. (شیرازی، 1363) توصیه‌ی او حتی در دوره‌ای که ولی و خلیفه‌ی خدا در دسترس نیست هم این است: همگامی سیاست با شریعت حفظ شود. چه به گمان او سیاست می‌بایست در خدمت شریعت باشد. (همان) این حکیم توضیح نمی‌دهد که اگر عقل-آن‌چنان که در شناخت شناسی او دیدیم- قادر است کنه کائنات را بکاود و به بنیادی‌ترین لایه‌های وجود نفوذ کند، چرا نمی‌تواند مصلحت و منافع خود انسان را تشخیص دهد.

نظرات شیرازی در‌باره وظایف دولت مبتنی بر دین و مجری دستورات شریعت اگر چه به اجمال ولی به روشنی حاوی نظرات جامعه- انسان‌شناسانه‌ی اوست. او نیز هم‌چون پیشنیان خود و هم‌چنین توماس هابز بر این باور است که نبود مدیریت بر روابط انسانی می‌تواند به کشمکش میان افراد و گسیختگی بیانجامد. اما او برخلاف هابز راهکار مدیریتی کشمکش میان انسان‌ها را پناه بردن به اخلاق و شریعت می‌داند. (شیرازی، 1341) به باور او اگر نیروی قاهره شریعت دست در دست دولتی که خادم آن است، نیروی آمره و زاجره کشمکش میان انسان‌ها را مدیریت نکند، افراد از راه اصلی تعالی و تکامل که ملازم یاد پروردگار است باز می‌مانند.فلسفه‌ی سیاسی شیرازی درباره‌ی رابطه‌ی حکومت و دین هم‌چنین دارای شباهت زیادی با نظریه‌ی توماس اکویناس است. بنا به باور این متکلم مسیحی اطاعت دولت از مذهب شرط رستگاری است. (Russell,1984) او نیز هم‌چون شیرازی مدعی است که سعادت دنیوی به عنوان یک وسیله برای دستیابی به رحمت جاودانی اخروی است و غایت نهایی زندگی اجتماعی بشر نیز رسیدن به این رحمت جاودانی یعنی تنها هدف مشروع زندگانی بشر است. حکمران دنیوی اگر هم در پی تحصیل سعادت دنیوی باشد باید آن را به شکل وسیله‌ای برای نیل به هدف جاودانی، و نه به عنوان یک هدف نهایی تعقیب کند. و در این راستا از آن فرد و مقامی که وظیفه اش آماده کردن بندگان برای کسب رحمت ابدی است اطاعت کند و انقیاد ورزد.شیرازی براساس چنین تبیین الهی‌ای (theological) از پدیده‌ی دولت، روابط و قوانین اجتماعی، آن‌ها را مقدس و دگرگون ناپذیر می‌داند. مؤلفه‌های دیگر اندیشه‌ی این حکیم در نهایت مقوم همین درک ایستا است. 

نتیجه‌گیری

 مقایسه‌ی آرای فیلسوفان اروپایی قرن شانزدهم و هفدهم (بیکن، هابز، لاک ، دکارت ، برکلی و لایبنیتس) با حکیمان ایرانی هم‌چون (شیخ‌بهایی، میرفندرسکی، میرداماد، شیرازی، فیض کاشی، فیاض لاهیجی) کافی است تا نشان دهد که چگونه اندیشه‌ی فلسفی در ایران- بخصوص در عرصه‌ی شناخت‌شناسی و فلسفه‌ی سیاسی- در چنبره‌ی جزمیت عقل‌گرا و به خدمت شریعت درآمد.وجه مشترک فیلسوفان اروپایی یاد شده نقد آن‌ها به شناخت‌شناسی قیاسی- عقلی دوران کهن است، حال آن‌که وجه اشتراک و تأکید فیلسوفان ایرانی بر بازتأویل فلسفه‌ی کهن در سازگاری با شریعت است. در عرصه‌ی مشخص‌تر بررسی شناخت‌شناسی هابز و شیرازی- به عنوان دو نماد فلسفه‌ی این دوره‌ی اروپا و ایران- نشان می‌دهد که آن دو شناخت‌شناسی شباهتی با یکدیگر ندارند. هابز شناخت عقلی را مورد انتقاد قرار داده، به‌طور کلی شناخت را نوعی قرارداد اجتماعی و ساخته و پرداخته‌ی بشر می‌داند. حال آن‌که شیرازی که دانش را بازتاب حقایق بیرونی دانسته برای آن ارزشی قطعی قائل است. شناخت‌شناسی هابز منعطف و با دستاوردهای تجربی سازگار است اما شناخت‌شناسی شیرازی از آن بی بهره است.شیرازی هم‌چون هابز کشمکش میان انسان‌ها را می‌پذیرد اما برخلاف هابز برای مدیریت کشمکش از شریعت کمک می‌گیرد. راهکار هابز برای مدیریت کشمکش بشر ایجاد نظام سیاسی پویا و مبتنی بر شرایط خاص هر دوره و قرارداد اجتماعی است. به همین دلیل هابر ماهیت رابطه‌ی اجتماعی را نیز نوعی قرارداد می‌داند، حال آن‌که شیرازی برای توضیح روابط اجتماعی روش هستی‌شناسانه ارسطو را به‌کار می‌گیرد.فلسفه‌ی سیاسی هابز بر نوعی بدبینی به انسان استوار است. به باور او انسان بر اساس بنیادی‌ترین حق که حق بقا و حفظ خویشتن است به ناچار در چهارچوب قراردادی آزادی خود را با امنیت معاوضه می‌کند. شیرازی اما با نگاهی ارزشی و آرمان‌گرا، دولت را خادم شریعت و مسئول تادیب مردم و زمینه‌سازی ورود آن‌ها به بهشت برین از راه کسب اخلاق نیکو و خودداری از گناهان می‌داند.هرکدام از این دو فلسفه‌ی سیاسی که شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی خاص خود را دارا بوده، با ساختار حکومتی معینی سازگاری دارند. یکی با ساختار سیاسی پویا، حداقلی و متکثر سازگاری دارد و دیگری چنین نیست. الگوی شناخت‌شناسانه و فلسفه‌ی سیاسی شیرازی هنوز کم یا بیش بر جامعه‌ی ایران سایه افکنده است. چه به نظر می‌رسد هنوز بخشی از گروه‌بندی‌های گوناگون جامعه‌ی ایران- صرف‌نظر از نوع مذهبی یا ضد مذهبی آن- علی‌رغم پیشرفت علوم تجربی اجتماعی در جهان و شکست در پروژه‌های گوناگون پیشرفت در ایران- در جست‌وجوی الگوهای ناب پیشینی برای حل بن‌بست اجتماعی ایران هستند. الگوهای پیشینی که غالباً بر شناخت‌شناسی جزمی و فلسفه‌ی سیاسی ایستا استوارند، با تکثر نظری و سیاسیسازگاری ندارند و هم‌چنین دگرگونی اجتماعی را در جهان پرشتاب امروز برنمی‌تابند.

منابع

فارسی و عربی

- شیرازی، م.ا. ص. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، 1341

- شیرازی، م.ا، مفاتیح الغیب، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چ 1، 1363

- شیرازی، م. ا. اسفار الاربعه‌ العقلیه، ج‌ 1 - 3 - 5 - 6، چاپ‌ سوم، دارالاحیأ التراث‌ العربي، بیروت، 1981.

- شیرازی، م.ا. مبدأ و معاد، مترجم : احمد بن محمد حسینی- به اهتمام : عبدالله نورانی، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی- چاپ اول، 1381

انگلیسی و سوئدی

- Kenny, A, (1998) Brief History of Western Philosophy, Malden, USA, Blackwell

-Russell, B. (1984) Västerlandets filosofi, Natur och Kulture, Stockholm, Sweden

* احمد علوی، استاد دانشگاه در سوئد

Source URL: http://www.radiozamaneh.com/reflections/2011/10/03/7362

منوچهر دین‌پرست

نظر دکتر حسین ضیائی در بارۀ "فلسفۀ اندیشیدن" آیا همه به فلسفه نیاز دارند؟ فلاسفۀ ایران از شیخ الرئیس ابوعلی سینا تا سهرودی و میرداماد چندان راضی به سپردن فلسفه به غیر اهل نبوده اند. هیچ فیلسوفی را ما در ایران‌زمین سراغ نداریم که به همگانی کردن فلسفه یا در اختیار گذاشتن آن به عموم روی خوش نشان داده باشد. اغلب فیلسوفان این سرزمین در حجره‌های نمور و سنتی خود به آموزش فلسفه می‌پرداختند و شاگردانی انتخاب می‌کردند که ادامه‌دهندۀ این راه باشند.

اما با آشنایی ایران با مظاهر تمدن غرب وضعیت فلسفه به گونه‌ای دیگر رقم خورد. فلسفه به دانشگاه راه یافت و کتاب‌های بسیاری در آموزش فلسفه نوشته شد؛ هم در حوزۀ فلسفه غربی و هم در حوزۀ فلسفۀ اسلامی. همچنین نشریات مختلفی به موضوعات فلسفی روی آوردند و در دو دهۀ اخیر صفحاتی در روزنامه‌ها با عنوان "اندیشه" که به موضوعات فلسفی می‌پردازند، منتشر شد.سبک کردن بار سنگین فلسفه صدا نظر دکتر غلامرضا اعوانی درباره "ضرورت همامیزی فلسفۀ نوین و حکمت الهی" اما این گستردگی گویی بر یک خط حرکت می‌کند. محافل دانشگاهی سعی دارند همان شیوۀ کلاسیک آموزش فلسفه را ادامه دهند و کمتر به موضوعات خارج از دانشگاه بپردازند. به طوری که اگر دانشجویی پایان‌نامه‌ای در بارۀ فلسفۀ فوتبال بخواهد بنویسد، این پایان‌نامه رد می‌شود. آنان بر این عقیده‌اند که این موضوعات برای خارج از دانشگاه است و محتوای فلسفی ندارد و اغلب نیز با این اتهام که این کارها ژورنالیستی است، سعی دارند بار فلسفه را سنگین نگه دارند. در خارج از دانشگاه‌ها نیز فعالیت‌ها به صورت پراکنده و جسته و گریخته است، به طوری که روزی فلان فیلسوف باب می‌شود و روز دیگر بهمان نظریه. این دو عده در تعارض و چالشی قرار دارند و از این رودررویی تا کنون برای هیچ گروهی فایده‌ای حاصل نشده‌است.از برخی از استادان فلسفه در مورد وضعیت فلسفه در ایران امروز پرسیدم. "ما در ایران فلسفه به معنای دقیق کلمه نداریم". این جمله را دکتر شاپور اعتماد می گوید که او را جزو مدرسان فلسفۀ تحلیلی در ایران می‌دانند. به زعم او آنچه در حال حاضر تحت عنوان کار فلسفی در ایران انجام می شود تحقیقات سطحی و ناکارآمدی است که یا به فلسفۀ سنتی ما در حوزه‌ها مربوط می‌شود یا به آنچه تحت عنوان فلسفۀ جدید در دانشگاه‌ها می‌خوانیم. در این چارچوب میان کارهایی که انجام می‌دهیم و کارهایی که باید یک روز انجام دهیم تا نام فلسفه و فیلسوف برازندۀ ما شود، فاصلۀ نومیدکننده‌ای وجود دارد. حال این فاصلۀ زیاد چه‌گونه می‌تواند فلسفه را در جامعه همگانی کند و با مسائل روز در ارتباط باشد؟ صدا نظر دکتر منوچهر صانعی درباره "فلسفه به چه کار زندگی می‌آید" در مقابل چنین دیدگاهی، دکتر بیژن عبدالکریمی که از استادان فلسفه و پیرو هایدگر محسوب می‌شود، معتقد است: "جامعۀ ما در حال گذار جدی تاریخی است. چه بخواهیم و چه نخواهیم، پارادایم فرهنگی و تاریخی سنت تفکر ما در حال تغییر است. مفروضات پیشین به چالش کشیده شده‌اند، نظام‌های وجودشناختی ما درهم شکسته شده‌اند. در یک کلمه عالمیت عالم ما و سنت نظری و فکری ما به پایان رسیده‌است".دکتر کریم مجتهدی که بیش از چهل سال فلسفه تدریس کرده، بر این باور است که "الآن مثلِ دوره سوفیست‌ها است؛ هر که بهتر حرافی کند، قلم زیباتری داشته باشد و بهتر فحش بدهد، برنده است؛ نه کسی که بهتر تحلیل یا تفکر کند". او در مورد مسئولیت استاد فلسفه نسبت به مسائلی که در جامعه رخ می‌دهد، می‌گوید: "مسئولیت درجات دارد. من مسئول آسفالت خیابان نیستم، مسئول گرد و غبار و آلودگی هوا هم نیستم. من مسئول بدفهمی ارسطو و افلاطونم". او وضعیت فلسفه در جامعۀ امروز را نسبت به چهل سال پیش به لحاظ کمیت و کیفیت خوب می‌داند، اما معتقد است که ما در جامعۀ خودمان به دنبال مسئله نیستیم و دغدغۀ حل مسائل را نداریم.دکتر غلامرضا اعوانی که به‌تازگی از ریاست انجمن حکمت و فلسفه ایران برکنار شد و چندان نظر خوشبینانه‌ای نسبت به وضعیت فعلی فلسفه ندارد، همچنان بر همان سنت حکمای پیشین ایران حرکت می‌کند و معتقد است که "ما باید سنت فلسفی ایرانی- اسلامی خودمان را احیا کنیم" و این که "فلسفه را باید با دید حکمت الهی نگریست و مورد نظر قرار داد؛ در غیر این صورت آن فلسفه راه خطا رفته‌است. من به حکمت اسلامی بسیار علاقه‌مندم. حکمت با فلسفه به معنایی که امروزه به کار می‌بریم، متفاوت است. فیلسوفانی که در پی حکمتند و علم مطلق را انکار نمی‌کنند، برای دنیای امروز ما مهمند".وقتی که از او در بارۀ وضعیت فلسفه در جامعۀ امروزمان پرسیدم، با اشاره به کارهایی که در انجمن فلسفه طی این سال‌ها انجام داده، گفت که "ما دانشجویان بسیاری در حد دورۀ دکتری تربیت کردیم و کتاب‌های متعددی نیز منتشر کردیم".گفتم: "از استادان فلسفه بیشتر انتظار می‌رود که نسبت به کنش و واکنشهای جامعه حساس باشند". گفت: "ایران موقعیت ممتازی دارد که از دیرباز جایگاه فیلسوفان عالی‌رتبه بوده‌است. بنا بر این، امروزه انتظاری که از این فرهنگ داریم، این است که متفکران بزرگی در آن رشد کنند. اما کارهای اساسی هنوز صورت نگرفته‌است. فلسفه خیلی جذابیت دارد، منتهی اشکالی که دارد این است که درآمد خوبی ندارد. اگر کسی دکتر و مهندس شود، می‌تواند درآمد قابل توجهی به دست آورد، ولی فلسفه درآمد ندارد. فیلسوف شدن علم فراوان می‌خواهد و کسی نمی‌تواند همین‌طوری فیلسوف شود. در این میان کسانی که از پدرشان پول مناسبی دریافت می‌کنند یا سرمایه خوبی دارند، مانند ملاصدرا، می‌توانند امرار معاش کنند. ملاصدرا که از طریق فلسفه پولدار نشد. پدرش تاجر معروف شیرازی بود و از اموال پدرش به مطالعۀ فلسفه روی آورد و کتاب می‌خرید".دکتر اعوانی افزود: "بحث و جنجال و جدال فلسفی در ایران امروز از هر زمانی بیشتر شده و این بدین معناست که فلسفه در ایران مطرح است و چه بسا می‌توان گفت که جامعه ما فلسفه‌زده است. اما در اینکه فلسفه و مسائل جدی و واقعی آن تا چه اندازه در کشور ما مطرح هستند، تنها می‌توانم بگویم که این حقیقت در آن جنجال گم شده و جایگاه واقعی فلسفی ناپدید شده‌است".در مطالب شنیداری این صفحه دکتر غلامرضا اعوانی از ضرورت همامیزی فلسفۀ نوین و حکمت الهی می‌گوید. دکتر منوچهر صانعی به این پرسش پاسخ می‌دهد که فلسفه به چه کار زندگی می‌آید. و دکتر حسین ضیائی، استاد مطالعات ایرانی و اسلامی و مدیر بخش مطالعات ایرانی در دانشگاه کالیفرنیای آمریکا که روز دوم شهریور ۱۳۹۰درگذشت، در بارۀ "فلسفۀ اندیشیدن" صحبت می‌کند.

منبع: سایت جدید آنلاین

http://www.jadidonline.com/story/03102011/frnk/easy_philosophy

الف : این بار داستان ازاین قراراست که دکترسید جواد طباطبایی در یک کلاس محدود ترجمه آقای آشوری از شهریار ماکیاوللی را ضعیف ارزیابی کرده و انتشاراین ارزیابی در مهرنامه خشم آقای آشوری را برانگیخته و سید جواد طباطبایی را به باد دشنام و درشت گویی گرفته که :«آقای سید جواد طباطبایی با پُرکاری و بیرون دادنِ چندین کتاب لقبِ «فیلسوفِ سیاسی» را در عالمِ قلم و اندیشه در زبانِ فارسی از آنِ خود کرده و در مطبوعات نامي یافته است .... بخشِ عمده‌ ی نام‌آوریِ ایشان نه به خاطرِ اندیشه‌ گریِ والا و هنرِ نویسندگی، بلکه به سببِ جنجال ‌برانگیزی با تاخت- و- تازي ست که در قلمروِ اندیشه‌ یِ سیاسی و فلسفه به اهلِ قلم در زبانِ فارسی می ‌کند و زنده و مرده را بی ‌نصیب نمی‌ گذارد» آقای آشوری به قول خودش بند کردن آقای طباطبایی به مرده  و زنده را از سر «اقتضایِ طبیعتِ» دانسته یعنی همان مثل معروف که سعدی درباره نیش عقرب گفته است و تاکید کرده که «من با این که سه - چهار کتاب از او را هم خوانده و از خامی و بی ‌مایگیِ فکری و آشفتگیِ زبانِ آن‌ها، از سویي، و خود - بزرگ‌ - بینیِ بی‌ اندازه ‌اش، از سویِ دیگر، در حیرت بوده ام، و چیزهایي هم در حاشیه‌ یِ کتاب‌ ها یادداشت کرده بودم، هرگز سرِ درگیریِ قلمی با وی را نداشتم. زیرا به نظرام کاري بیهوده‌ و جنجال ‌برانگیز می‌ آمد، اگرچه هرگز برایِ من کارِ دشواري نبوده است» آقای آشوری نیت طباطبایی از نقد ترجمه اش را «آسیبِ اخلاقی زدن» به وی دانسته است. آقای آشوری، طباطبایی را متهم کرده که همه مترجمان را «لغت ‌باز» می داند و در ادامه افزوده که «به نظرِ ایشان همه بی‌ سواد و نفهم اند و گویی ناگهان آسمان شکافته شده و یک اندیشه‌ گرِ بی‌ بدیل به میدانِ ظلماتِ عالمِ جهل و بی ‌سوادیِ ما پرتاب شده تا با نورافشانیِ علمی و فلسفیِ خود – و البته، مالیدنِ پوزه ‌یِ همه‌ به خاک – جهانِ ما را از تاریکیِ جهل برهاند» وهم چنین ضمن متهم کردن طباطبایی به تقلب از ترجمه ایشان، در خصوص ترجمه شهریار نوشته که ویراست اول ترجمه شهریار «دوازده سال بعد بار دیگر ویرایشِ اساسی شده و اکنون سه سال است که ویراستِ سومِ آن در بازار است. بنا براین، پایه ‌یِ نقدِ ایشان می‌ بایست بر ویراستِ دوم و سومِ این کتاب بوده باشد که متنِ نهاییِ آن به قلمِ من است، نه ویراستِ یکم» گویی که چاپ اول ترجمه شهریار به قلم خودشان نبوده است!! در مورد تالیف این راه همیشه باز است که مولف تغییرات اساسی در کارش به عمل بیاورد و اتفاقاً این رویه در کارتالیف یک حسن به حساب می آید ولی إعمال تغییرات اساسی در ترجمه معنایی جز این نمی تواند داشته باشد که مترجم مرتکب اشتباهات اساسی شده بوده، کما این که مورد مربوط به ترجمه «virtu» مورد قبول آقای آشوری است اما درباره «تیغ و بازو» راه انکار و توجیه درپیش گرفته است، به احتمال خیلی زیاد آقای آشوری به هنگام ترجمه شهریار و بازبینی های دوم و سوم آن هنوز کتاب فن جنگ ماکیاوللی را نخواهده بوده است تا بداند ماکیاوللی یکی ازبنیادگذاران استراتژی جدید است. در قدیم حاکم ایده آل عمدتاً حاکمی سلحشور بود و ثانیاً اساس جنگ قدیم بر یک تیغ و یک بازو، یعنی جنگ تن به تن پهلوان اصلی دو سپاه و خلاقیت های فردی استوار بود و سرنوشت جنگ در همان اولین نبرد تعیین می شد ولی مفهوم جنگ در نظریه های مدرن، بویژه ماکیاوللی، از یک تیغ و یک بازو به استراتژی و سایرعناصرچرخید و بالاتر از آن، مفهوم قدرت که تیغ و بازو هم وجهی از آن است (و البته در دنیای قدیم وجه اصلی بود) در دنیای جدید که با ماکیاوللی آغاز می شود دچارتغییر اساسی شد. اغلب نمونه هایی که آشوری برای توجیه تیغ و بازو آورده، هم همین مطلب را می رساند یعنی در برخی از آن ها تیغ و بازو به معنی قدرت (زور) و به تعبیر دقیق تر قدرت نفاذ حکومت آمده و در برخی هم به معنی سلحشوری فردی است، اما سپاه و جنگ افزار دو مفهوم مدرن هستند که نسبت آن ها با سلحشوری فردی ناچیز می باشد، به تعبیر دیگر، تیغ و بازو تداعی کننده جنگ رویاروی است حال آن که زمانی که ماکیاوللی کتاب های خود را می نوشت و سعی می کرد در آن ها موضوع جنگ را تحلیل کند و درباره آن نظریه پردازی کند زمانی است که با ورود توپخانه به عرصه جنگ جنگ از نزدیک (رویاروی و تن به تن) به جنگ از راه دور تبدیل شده بود، البته برای آقای آشوری گران خواهد بود که بپذیرند توپخانه سلاحی نیست که در ضمن مفهوم تیغ بگنجد. خبط بزرگتر آشوری آن جاست که با استناد به شواهد خود بویژه حافظ که تنها دغدغه او در غزل شاهد، فرار از قیل و قال مدرسه (یا همین علوم جزوی) و روی و ریای خلق است، در یک نتیجه گیری کلی می گوید «بنا به شاهدهایی که آوردیم، تیغ در فارسیِ کهن جانشینِ درستي ست برای آن» و به این وسیله خیلی راحت از دره عمیق میان مفاهیم قدیم و جدید می پرد و موشکافی طباطبایی را «ایراد گیری های بیجا» می نامد غافل از این که این قضاوت او تنها به طباطبایی محدود نخواهد شد بلکه کل اندیشه جدید غرب را نفی خواهد کرد. از نظر آشوری در همین مقاله، «طباطبایی مردي ست کوشا و برایِ نوشتنِ این‌ همه اثر، که برخي کلان نیز هستند، وقت و همّتِ بسیار صرف می‌ کند. اما، دریغا، که من با همه کوششي که برایِ داشتنِ نگاهِ مثبت نسبت به آن‌ها داشته ام، و با همه‌ یِ سر- و- صدایِ مطبوعاتی که گهگاه به پا می ‌کنند، هیچ چیزِ ماندگار در آن‌ها نمی ‌بینم. زیرا پدید آوردنِ کارهایِ ماندگار شوري و شخصیتي با ویژگی ‌هایي دیگر می ‌طلبد که بزرگ ‌منشی و راستگویی و انصاف و حق ‌شناسی از آن جمله است، نه میل به نمایشگری و بس، به بهایِ خوار شمردنِ دیگران به هر دست‌ آویز». آشوری از یک سو اعتراف می کند که تنها سه ـ  چهار کتاب از طباطبایی را خوانده است که به احتمال زیاد باید مربوط به آثار اولیه سید جواد بوده باشد ولی با تکیه برهمین سه - چهار کتاب، نوشته های طباطبایی را خام و بی مایه و آشفته ارزیابی کرده است اما در یک جا از سر فراموشی برخی (که حداقل شامل همان 3 کتاب خواهد بود) از کتابهای طباطبایی را «کلان» ارزیابی کرده که نوشتن آن ها مستلزم صرف وقت و همت بسیار است.

ب : اتهاماتی که آقای آشوری علیه طباطبایی ردیف کرده عبارتند از:

1 – آقای طباطبایی خود را همه چیز دان به حساب می آورد وبی اندازه خود بزرگ بین است

2 – طباطبایی خام، بی مایه و آشفته است

3 – آقای طباطبایی را متهم کرده که قصد آسیب رسانی اخلاقی به ایشان دارد

4 – آقای طباطبایی همه مترجمان را لغت باز می داند

5 – فطرت آقای طباطبایی بر نیش زدن سرشته شده است

6 – بند کردن به مرده و زنده

هر چند از نظرآقای آشوری هر کسی که از طباطبایی دفاع  کند از پیش متهم به مرید طباطبایی بودن است ولی چه باک. قبل از هر چیز لازم به ذکراست که در این نوشته به هیچ وجه قصد آن ندارم تا نظرات آقای طباطبایی درباره دیالکتیک یا تدبیر آخرت و یا هر موضوع دیگر را با نظرات آقای آشوری بسنجم و میان آن ها داوری کنم زیر آقای طباطبایی یک متخصص روشمند برجسته در حوزه فلسفه و اندیشه سیاسی و تاریخ آن ها هستند حال آن که آقای آشوری معترفند که در هیچ زمینه ای متخصص به حساب نمی آیند. در اعتقاد من مقایسه آراء یک متخصص در حوزه تخصصی خود با آراء یک متفنن، جفا در حق متخصص است و نمی توان چنین اشخاصی را در کفه های یک ترازو گذاشت.

ج : همه چیزدانی و خود بزرگ بینی، واقعیت این است که من در هیچ جایی ندیده ام که طباطبایی در وصف خود شعر بگوید و یا رجز بخواند و شکی نیست که این برداشت آقای آشوری برگرفته از شیوه نقادی طباطبایی است، یعنی به تعبیری که در بالا از آقای آشوری آوردم به مرده و زنده رحم نمی کند و به تعبیر من در حوزه تخصصی اش با هیچ مرده و زنده ای تعارف ندارد. آقای طباطبایی در شیوه نقادی خود کاملا بی تعارف عمل می کند و برای این کارش می توان حداقل دو دلیل اقامه کرد. دلیل اول این است که طباطبایی معتقد است بخش قابل توجهی از تاریخ اندیشه در ایران تاریخ خیالی است و دلیل آن هم نوشته های خیال اندیشانه و ترجمه های مغلوطی است که صورت گرفته است. آثار اندیشمندان بویژه اندیشمندان دوران سا، وقتی درست منتقل نشوند یک فضای خیالی ایجاد می کند و در نتیجه کسی که آن اندیشه مغلوط و صاحب آن را رد می کند یا به آن فرا می خواند، در واقع چیزی را رد می کند یا به چیزی فرا می خواند که آن چیز، نه حظی از واقعیت دارد و نه نسبتی با صاحبش. خدا می داند که در ایران، چه اندازه انرژی در راه دفاع  یا رد دیالکتیک از نوع سه پایه  تز و آنتی تز و سنتز، یا آن طورکه آقای آشوری نوشته « نسبتِ دیالکتیکی در منطق هگل میانِ اضداد برقرار می ‌شود» به هدر رفته است و در مقابل چیزی جز آشفتگی ذهنی عایدمان نشده است. هرچند آقای طباطبایی با شعرخوانی افراطی در حوزه اندیشه، از جمله قرار دادن اندیشه جدید ذیل عرفان مثنوی مولوی میانه خوبی ندارد ولی داستان همان است که مولانا می گوید :

مرغ، بر بالا پَران و سايه ‌اش

مي ‌دود بر خاك، پَرّان مرغْ وَش

ابلهي، صيّادِ آن سايه شود

مي ‌دود چندان ‌كه بي‌ مايه شود

بي‌ خبر كآن عكسِ آن مرغِ هواست

بي ‌خبر كه اصلِ آن سايه كجاست

تيراندازد به سويِ سايه او

تَرْكَشَش خالي شود از جستجو

تَركَشِ عمرش تهي شد، عُمر رفت

از دويدن در شكارِ سايه، تَفْت

دلیل دوم این است که اگر متخصصان نتوانند از حدود و ثغورحوزه تخصصی خود دیده بانی کنند و فضای آن را از جولان متفننان در امان نگه دارند، این آشفتگی ناشی از خیالی شدن امور، راه تشدید و تصاعد را در پیش خواهد گرفت و کار به آنجا خواهد رسید که خیال بر واقعیت و حاشیه بر متن وتفنن بر تخصص چیره خواهد شد. طباطبایی بارها با گفتن این که قائم مقام کلمات را چون ذوالفقارعلی به کار می برد، در ضمن تحسین او، فلسفه این شیوه خود را توضیح داده است. حال اگر نگاهی به متن زیر از آقای آشوری بکنید خواهید دید که ایشان، هم به نامتخصص بودن خود می بالد و هم نامتواضعانه در حوزه وسیع علوم انسانی نام هیچ علمی را از قلم نمی اندازد که در آن پرسه نزده باشد.

«این که من دریک زمینه نمانده ام ومتخصص نشده ام، وازقلمروهای علوم سیاسی واقتصاد، که آغازکاردانشجویی ودانش پژوهی من بود، با کشش ذوقی به ادبیات وفلسفه، وسرانجام به زبان شناسی روی آورده ام، ازآن روست که کارعلمی وپژوهشی به عنوان شغل وحرفه وممرعایدی نه تنها برای من کششی نداشته که ازآن بیزارنیزبوده ام. به همین دلیل، با همه ی امکاناتی که درایران وخارج ازایران برای شغل دانشگاهی وحرفه ی علمی برای ام فراهم بوده ، آن شانس ها را پشت سرگذاشته ام تا بتوانم، به رغم همه ی دشواری ها وتنگناها، به کارخود بپردازم ........ این را هم بگویم که پرسه های گسسته وپیوسته ی من، ازسرکنجکاوی، درپهنه های علوم سیاسی واقتصاد وجامعه شناسی وادبیات وفلسفه وزبان شناسی، وحتا اندکی درروان شناسی ومردم شناسی، بی آنکه درهیچ زمینه ای پاگیر و متخصص شوم، همگی مرا به یافتن دیدی فراگیرازمسأله ی اصلی ذهنی خود یاری کرده است. پرداختن به مسأله زبانمایه ی علوم انسانی درفارسی حاصل آن تجربه هاست . تجربه ی سالیان دراز درتهیه ی متن های درسی برای کلاس های دانشگاهی وتألیف فرهنگ برای علوم سیاسی و .....  ــ داریوش آشوری، زبان باز، صص 6 و7»

آن چه که در متن برگزیده از آقای داریوش آشوری خودنمایی می کند چیزی جز ادعای همه چیزدانی یک نامتخصص نیست که از موضع یک غیر متخصص و تنها به یاری کشش ذوقی تمام حوزه های تخصصی را تفنن کرده اند.

د : اما بی مایه وآشفته بودن آثارآقای طباطبایی ، همه آن ها که با آثار آقای طباطبایی آشنا هستند تصدیق می کنند که مجموعه آثاری که از آقای طباطبایی منتشر شده و یا در نوبت انتشار هستند عناصر یک پروژه بزرگ و همه جانبه اند که ایشان آن را پیش می برد و از این جهت آقای طباطبایی در میان نویسندگان ایرانی یک استثناء هستند. مسئله اصلی در آثار طباطبایی بحث انحطاط ایران است و او فرضیه اصلی خود یعنی زوال اندیشه و امتناع تفکر را ذیل این موضوع ارایه داده است. روش طباطبایی برای بررسی  فرضیه اش هم مبتنی بر سیر تاریخی ایران اما نه بر اساس وقایع اتفاقیه بلکه بر اساس معرفت شناسی یا کشف منطق درونی اندیشه سیاسی و بازخوانی انتقادی آن از یک سو و نسبت آن با اندیشه سیاسی اروپا از سوی دیگراست زیرا مفاهیمی که در تاریخ معاصرایران مطرح شده عمدتاً (و البته مغلوط) از غرب وارد شده است و مزید بر آن، ایران در تاریخ اندیشه معاصر خود عملاً همچون یک مستعمره تحت تاثیر تحولات غرب بوده است. طباطبایی سعی کرده با سود جستن از امکانات فلسفی خود که در جای دیگری آزموده شده است، ایران را به عنوان یک موضوع فلسفی برنهاده و به نوعی فلسفه تاریخ خود را دراندازد، فلسفه ای که دیالکتیک اندیشه و تاریخ در آن به وضوح دیده می شود، یعنی همان طور که تاریخ از منظراندیشه نگریسته و خوانده می شود، اندیشه هم در بسترتاریخ واکاویده می گردد. طباطبایی از سوی دیگر سعی کرده راهی که غرب برای رسیدن به جایگاه امروزی خود طی کرده یعنی نحوه مواجهه اندیشمندان دوران سازغربی با شرایط تصلب سنت و امتناع اندیشه و راهی را که آن ها با اتکاء به فلسفه در نقادی سنت گشوده اند از طریق بازخوانی مستقیم (متن خوانی) آثار آن ها به صورت ملموس نشان بدهد. باز تاکید می کنم که صرف نظر از این که با نتایجی که طباطبایی از این غور فلسفی در تاریخ اندیشه یا غور تاریخی در سیراندیشه کشوری که به گفته هگل تاریخ از آن جا آغاز می شود موافق باشیم یا نباشیم یا ارتباطات درونی این پروژه را تشخیص بدهیم یا ندهیم نمی توانیم چنین پروژه ای را بی آن که حتی یک خط از آن را به عنوان شاهد و مثال ارایه بدهیم، بی مایه و آشفته ارزیابی کنیم بویژه این که اگر کل آن را هم نخوانده باشیم، هم چنان که آقای آشوری آن ها را نخوانده ولی حکم کلی خود را صادر کرده است. آقای آشوری در حالی حکم به خامی، بی مایگی و آشفتگی طباطبایی کرده که اذعان دارد بیشتر از دوـ سه کتاب از آثار آقای طباطبایی را نخوانده است؟! و این هم از پریشانی روزگار و بلعجبی مردان آن است.

هـ : درباره آسیب رسانی اخلاقی، من می خواهم برای لحظه ای فرض کنم که طباطبایی خواسته از نظر اخلاقی به آقای آشوری آسیب برساند که البته آن را، موکداً فرض درستی نمی دانم. در مقابل آقای آشوری و دوستانش (آن هم از موضع اخلاقی!) تهمتی را از قلم نیانداخته اند. با فرض این که کار طباطبایی آسیب رساندن اخلاقی باشد، آیا کسی فلسفه اخلاقی سراغ دارد که در آن برای پاسداری از مرزهای اخلاق، به بی اخلاقی افراطی توصیه شده باشد؟ قضاوت آقای طباطبایی درباره لغت باز بودن آقای آشوری مستند بر موارد مشخصی است، مثل این که چرا واژه‌هایي مانندِ «تیغ» و «بازو» را به جایِ جنگ‌افزار و سپاه به کاربرده است. طباطبایی این امکان را به خواننده داده تا با بررسی مستندات ارایه شده، درباره داوری او داوری کند ولی احکام و قضاوت های آقای آشوری درباره طباطبایی مثل همه چیز دانی، خود بزرگ بینی، اقتضای طبیعت و بویژه بی مایگی و آشفتگی و ... هیچ کدام به مورد مشخصی مستند و مبتنی نشده است تا خواننده آن ها را بسنجد. به تعبیر دیگر، صفت «لغت بازی» که طباطبایی آن را به آقای آشوری نسبت داده است از نظرگاه های مختلف می تواند صادق یا کاذب باشد و مهم تر این که این انتساب قابل بررسی است و چون قابل بررسی است پس غیراخلاقی نخواهد بود اما اوصافی که آقای آشوری به آقای طباطبایی نسبت داده، همگی صرفا تهمت و بی اخلاقی است.

و : درمورد لغت باز دانستن همه مترجمین از سوی طباطبایی، باید بگویم که طباطبایی چنین نظری ارایه نکرده و اتفاقاً در تفسیر پدیدارشناسی روح ضمن برشمردن نقاط ضعف ترجمه حمید عنایت در مجموع بخش خدایگان و بنده را از روی ترجمه ایشان تفسیر کرد ولی این امر مانع از آن نشد از اشتباهات عنایت (البته به تشخیص خود) چشم پوشی نکند. روش طباطبایی در کلاس هایش این گونه بود که ترجیح می داد دانشجویان که همگی زبان خارجی نمی دانستند، یک متن فارسی پیش روی داشته باشند و اتفاقاً ترجمه آقای آشوری از شهریار را در مجموع نسبت به ترجمه دیگر مرجح دانستند، علت ارجاع آقای طباطبایی به ترجمه آقای آشوری این بود نه تقلب، آن طور که آقای آشوری گفته اند. آقای طباطبایی با این کارشأن مترجمی آقای آشوری را نادیده نگرفتند ولی معتقدند که منابع دسته اول اندیشه مثل هگل و ماکیاوللی و مارکس و ... قابل ترجمه نیستند بویژه اگر با واسطه یک زبان دیگر ترجمه شوند، یعنی این گونه نیست که کسی یک زبان یاد گرفت به ترجمه چنین آثاری خطرکند، بنابراین مترجمینی که می خواهند این آثارخاص را ترجمه کنند، خود یا باید مفسرآن اندیشه باشند و یا یک مفسر را مبنا قرار دهند.

اما در مورد آقای آشوری و صرف نظر از مقام مترجمی ایشان که در جای خود محفوظ است، نظر من این است که این صفت بنابر قراینی که خواهم شمرد، تا حدود زیادی بر آقای آشوری تطبیق می کند. آقای آشوری علاقه دارند متفاوت باشند و پشتوانه متفاوت بودنشان هم در اغلب موارد تفنّن با کلمات است. ایشان کلمات همه آشنایی مثل جنگ افزار و سپاه را کنار می گذارد و به جای آن ها از کلماتی مانند تیغ و بازو استفاده می کند که کمترین ایراد آن ها این است که نیازمند تفسیر و توضیح هستند. مترادف سازی برای کلماتی که «اصطلاح» هستند از قوت و روشنی آن می کاهد. اگر ماکیاوللی به جای «ویرتو» از مترادف های متعدد استفاده می کرد یعنی همان کاری که ما در ترجمه آن انجام می دهیم، در این صورت این کلمه نه یک اصطلاح می ¬شد و نه اهمیت امروز را پیدا می کرد. نکته دیگر این است که در معادل یابی برای اصطلاحات، علاوه بر لزوم رعایت نکته پیشین، قدرت تصریف معادل انتخاب شده هم باید مد نظر باشد. تیغ و بازو، حتی اگر وسعت و ژرفای معنایی جنگ افزار و سپاه را هم داشته باشد، از این جهت که قدرت تصریف پذیری جنگ افزار و سپاه را ندارد، معادل های مناسبی نیستند و همه جا نمی توان بازو را به جای سپاه بکاربرد، به عنوان مثال، گیرم که با توضیح اضافی خواننده را متوجه کردیم که مراد از بازو همان سپاه است ولی در موردی مثل «سپاه آرایی یا تجهیز سپاه» نمی توانیم از بازو «بازو آرایی یا تجهیز بازو» استفاده کنیم. از دیگرقراین وجود اشتیاق لغت بازی در آقای آشوری این است که ایشان «یت» مصدرساز عربی را در مورد واژگان انگلیسی (مثل مدرنیت) هم به کارمی گیرد، در میان همه کسانی که در خصوص نسبت ما با مدرنیته یا تجدد صحبت کرده اند آقای آشوری از این جهت که به جای مدرنیته از مدرنیت استفاده کرده متفاوت هستند. اخذ کلمات خارجی در مقامی که زبان گیرنده معادل مناسبی نداشته باشد امر پسندیده ای است ولی تحمیل قواعد دستوری یک زبان به زبان مادر نتیجه ای جز تضعیف زبان مادری ندارد. ساختن مصدر از کلمات فارسی با استفاده از «یت» عربی (مثل خریت، شهریت، دوییت، خوبیت ...) خود به تنهایی معضل بزرگی برای زبان فارسی است و در شرایطی که فرهنگستان و رسانه های ملی با زبان عربی همانند یک زبان بیگانه رفتار نمی کنند، اضافه کردن مواردی مثل مدرنیت (و شاید در ادامه چیزهایی مانند رفورمیت و ...) به لیست بلند مصدرهای قاچاقی، نه اقدام شایسته ای است و نه برقرارکردن «نسبت ما و مدرنیت» با تبدیل مدرنیته به مدرنیت به دست خواهد آمد. جالب این جاست حتی کسانی که در استفاده از کلمات عربی به جای فارسی افراط  می کنند هم توصیه ای برای استفاده از قواعد عربی به جای دستور زبان فارسی ندارند. باز از مثال های دیگر برای لغت بازی آقای آشوری می توان به مترادف سازی برای اصطلاحات جا افتاده، مثل : «باهمستان» به جای اجتماع  و انجمن، «کره گیرشدن» به جای جهانی شدن، یا «علمور» به جای دانشمند، یا «روشنی یابی» به جای روشنگری، «فراخ زیست» به جای مرفه (باهمستان فراخ زیست، یعنی جامعه مرفه ، یا فراخ زیستی باهمستانی، یعنی رفاه اجتماعی) یا «گزافرو» به جای افراطی و غیره اشاره کرد. به نظر من متزلزل کردن واژگانی که شناخته شده هستند بویژه آن هایی که ریشه فارسی دارند، چیزی جز لغت بازی نیست و نه تنها هیچ خدمتی به زبان فارسی نمی کند بلکه بر بحران آن می افزاید. زبان فارسی زبانی است که باید میان ایرانیان (با فرهنگ ها و گویش ها و زبان های گوناگون) تفاهم و همسخنی برقراربکند. دانشمند کلمه ای است که از زبان فارسی وارد کلیه زبان ها و گویشهای ایرانی شده و تفاهم را به خوبی برقرار می کند، بزرگترین مشکل «علمور» برای جانشینی دانشمند همان است که آقای آشوری برای انتقال تلفظ درست آن به مخاطبان به فتحه و کسره عربی پناه برده است و کسی که علمور را به جای کلمه شناخته شده دانشمند پیشنهاد می کند، نمی توان انگیزه ای جز لغت بازی برای او در نظر گرفت.

ز: اما در خصوص اقتضای طبیعت، من می خواهم باز فرض را بر این بگذارم که اقتضای طبیعت یا مقتضای ذات طباطبایی همین بند کردن و گیردادن به مرده و زنده است، در این صورت قبل از هر چیز باید به دنبال انگیزه آقای آشوری در نوشتن این جوابیه بگردیم زیرا مگر نه این است که عمل ناشی از اقتضای طبیعت، معاف از محاکمه و مکافات و بویژه بارگذاری اخلاقی است؟ آیا عقربی که نیش می زند ناقض اخلاق است؟! همه می دانیم که یکی از شیوه های غیر اخلاقی جا کردن خود در میان بزرگان در فرهنگ ایرانی، درافتادن با یک «بزرگ» است و من کشف این نکته را که از میان آقایان طباطبایی / آشوری کدام «بزرگ» و کدام به دنبال «بزرگی» می توانند باشند، به تشخیص خوانندگان وا می گذارم، اما به قول مولوی «این قَدَر هم گر نگویم ای سند / شیشه دل از ضعیفی بشکند».

اگربه سایت آقای آشوری سری بزنید خواهید دید که پای هر یک ازنوشته های او به طورمتوسط بیش از دوـ سه پیام وجود ندارد غیر از مطلبی که در آن به سید جواد تاخته که تاکنون قریب به شصت پیام بر پای آن نوشته شده است.

ح : و بالاخره اتهام بندکردن به همه، این یک واقعیت است که تاکنون میان آقای سید جواد طباطبایی و برخی دیگر، تنش هایی به وجود آمده که بیشتر معرکه گیری است. به نظرمن این امر یک دلیل بسیار روشنی دارد که نمی توان آن را به مسایل شخصی و اقتضای طبیعت فروکاست. پروژه ای که آقای طباطبایی پیش می برد، پروژه ای است که همه آفاق اندیشه را در برمی گیرد و خواه و ناخواه تمام کارهایی که در این حوزه به عمل آمده به محک این پروژه خواهد خورد و یا این که این پروژه در مسیرخود با آن ها برخورد خواهد کرد و شکی نیست که در آینده هم از این نوع رویارویی ها و تنش ها رخ خواهد داد. جريان روزمره و از تولید بازمانده ی روشنفكري وطنی که نه جایگاه خود را می شناسد و نه وظیفه تاریخی اش را، از طباطبايي اين انتظار را دارد كه در محدوده ارتفاع آن ها پرواز کند ولی غافل از این است كه طباطبايي خود را از ارتفاع روشنفكری روزمره و زمین گیرشده ی ايران بركشيده است و اگر امروز مي بينيم كه گستره نگاه سيد جواد به ايران هم ژرف تر و هم بسياروسيع تر از این جريان می باشد به اين دليل است كه سید جواد بر سپهری بلندتر از آن ها قرار گرفته است و امكانات بيشتري نسبت به ديگران در اختيار دارد و از همین جا و به همین دلیل است که مقایسه سید جواد طباطبایی با روشنفکران از هر نوع و قبیله ای که باشند، از اساس یک قیاس مع الفارق و نادرست است  و در نتیجه، نه گریزی از آن هست و نه هیچ طرفی از آن خواهیم برد. پروژه ای که سید جواد طباطبایی پیش می برد پروژه ای نیست که از راه های معهود روشنفکری روزمره بگذرد و بالاتر از آن، این پروژه، اصلاً پروژه ای نیست که در دایره شمول روشنفکری بگنجد، بلکه این پروژه خود یک راه جدید در حوزه فلسفه تاریخ و اندیشه است و گشودن اين راه، تنها با فرا روی و بركشيدن از رايج زمانه و به تعبير ماركس تسويه حساب با وجدان معذب پيشين که به عادت تبدیل گردیده شدني است. تاكنون افراد دلسوزی به انحاء مختلف از در گرفتن گاه و بيگاه اين گونه تنشها ابراز نگراني کرده و طرفين را توصیه نموده اند تا با منطق و گفتگو به تفاهم برسند، به نظرمن كساني كه چنين اميدواري هايي از خود بروز مي دهند، در اين تحليل مشتركند كه طرفين منازعه را در يك صنف مي بينند حال آن كه چنين نيست. به تعبیر دیگر، تنش موجود از جنس تنش بین الاحزاب نیست تا امیدوار باشیم هر دو گروه روزی با هم به ائتلاف برسند چون همه احزاب با همه اختلاف هایشان در نهایت یک جریان قدرت هستند و از یک منطق مشترک حزبی یعنی منطق معطوف به کسب قدرت پیروی می کنند و هرگاه این منطق ایجاب کند با هم ائتلاف می کنند ولی در این جا داستان متفاوت است. از یک سو نه می توانیم جریان روشنفكری وطنی (البته با اوصافی که گذشت) را تا سطح دکترطباطبایی بالا ببریم و نه از سوی دیگر می توانیم سید جواد را به سطح روشنفكري ايران فروبکاهیم. پس، در نتيجه منطق مشتركي ميان طرفين نيست تا ما به الاختلاف¬ها به آن منطق ارجاع شود و به همين دليل است که هيچ كدام از موارد اختلاف ميان سيد جواد و ديگران تاكنون حل و فصل نشده و نخواهد شد زيرا طرفين اين منازعه از دو شأن متفاوت برخوردارند و البته هر كدام هم منطق خاص خود را دارند و اصلاً در برخی موارد مثل همین مورد آقای آشوری، مابه الاختلافی وجود ندارد چون موضع ایشان در برابر آقای طباطبایی موضع یک مترجم است نه یک متفکر پایاپای، به عبارت کلی تر، از آن جا که شأن غالب يك طرف شأن روشنفكري با درجات مختلف و شأن طرف ديگر، شأن نظريه پردازي است، بنابراین نزاع آشوری با طباطبایی قبل از آن که نزاع باشد معرکه گیری است .

با چنین تحلیلی به به نظرنمي رسد كه طباطبايي طالب چنين معركه هايي باشد زيرا این درگیری ها نه به شأن او می افزاید و نه نوری بر ظلمت های فراروی پروژه او می تاباند. بنابراین، طباطبایی بی نیاز از«گیردادن» به دیگران است ولی در عین حال مورد خوبی برای «گیرداده شدن» است. طباطبایی در راهی که در صدد گشودن آن است ناگزیر از آفهبن (Aufheben) هگلی است به این معنی که ناچار باید تکلیف خود را با تمام آن چه درحوزه اندیشه است روشن کند و آن ها را از صافی نقد خود (نقدی که کلمات در آن هم چون ذوالفقار علی هستند) بگذراند و آن چه در نظریه او می گنجد، حفظ  و آن چه در منظومه فکری او نمی گنجد، نفی و به تعبیری با آن ها تسویه حساب بکند و آن چه تاکنون از «اخلاق مستقل» و نه «اقتضای طبیعت» او در این راه دیده ایم این است که از لوم هیچ لائمی و طعن هیچ طاعنی هم هراسناک نخواهد بود و البته برای هیچ مدحی هم حساب باز نکرده است.  

                                                                                                        مصطفی نصیری

برگرفته از سایت جدال قدیم و جدید

کریم مجتهدی استاد فلسفه دانشگاه تهران تا کنون چهار کتاب به طور اختصاصی درباره ی هگل فیلسوف بزرگ آلمانی منتشر کرده است که واپسین آنها کتاب افکار هگل است. نخستین آنها «هگل و فلسفه او» است که انتشارات امیرکبیر آن را چاپ و منتشر کرده است.دومین آنها «پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل » است که آن را بر اساس کتاب «تکوین و ساختار پدیدارشناسی روح هگل» اثر ژان هیپولیت اقتباس و تالیف شده است.این کتاب را پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی چاپ و منتشر کرده است.سومین آنها «منطق از نظرگاه هگل» است که این را دوباره پژوهشگاه چاپ و منتشر کرده است.چهارمین اثر درباره هگل همین کتاب «افکار هگل» است که این هم حاصل چاپ و انتشار پژوهشگاه علوم انسانی است. کریم مجتهدی در این واپسین اثر کوشیده چکیده ی مطالب آثار قبلی را بگنجاند و علاوه بر آنها بعضی از درسگفتار های هگل را ترجمه و تلخیص کند. همه ی این آثار- به جز «هگل و فلسفه او» که مجموعه مقالاتی درباره ی هگل می باشد- به شیوه ی واحدی نوشته شده اند؛ یعنی نویسنده قسمتهایی از آثار هگل را برگزیده  و سپس ترجمه  و تلخیص نموده است.کارنامه هگل شناسی دکتر مجتهدی هر دوستدار فلسفه ای را به این گمان وامی دارد که با آثار قابل اعتمادی روبرواست و می تواند با صرف وقت و دقت با یکی از فیلسوفان بزرگ تاریخ فلسفه آشنا شود و با تامل در این کتاب ها به ژرفای اندیشه او نفوذ کند.نگارنده نیز تا قبل ازشنیدن تفسیر پدیدارشناسی هگل (مجموعه درس های دکتر جواد طباطبایی ) و نقد دکتر جواد طباطبایی به کتاب «افکار هگل»(فلسفه هگل؛خرما بر نخیل) ، بر چنین گمان و پنداری بود. البته این گمان و پندار که پیش از این در کسوت اعتقاد بود ، مانند هر گمان و پنداری دیری نپایید و خوشبختانه از ذهنم زدوده گشت.خواندن نقد دکتر طباطبایی بر کتاب افکار هگل ،  چشمم را بر پدیده ی شگفتی در ایران به نام کتاب سازی گشود! نقد تند و تیز دکتر طباطبایی نشانم داد که در عرصه علم و دانش ، عنوان و شهرت هیچ ارزشی ندارد.شاید بسیاری قلم دکتر طباطبایی را در این نقد تندروی بدانند و بگویند بهتر بود ملایم تر می نوشت اما هرگاه شما به عمق فاجعه پی ببرید ، تغافل و ادب دیگر جایی ندارد.آری گفتم «فاجعه». نقد را با کمال شگفتی و حیرت خواندم. با خود می گفتم دکتر کریم مجتهدی پس از چهل سال تدریس فلسفه این چنین اشتباهاتی مرتکب شده است؟! دکتر مجتهدی در مقدمه کتاب نوشته اند : «تمام استادان معتبر متفق القول بیان می کرده اند که بدون فراگیری مقدمات و آشنایی با افکار فلاسفه ی بزرگی چون افلاطون و ارسطو و دکارت و اسپینوزا و کانت و بسیاری دیگر نمی توان به صورت جدی به فلسفه ی هگل پرداخت».(افکار هگل ، ص 8) پس چرا ایشان پا به سرزمینی گذاشته اند که از آن جز در حد کلیات چیزی نمی دانند؟! دکتر طباطبایی در جایی از نقد خویش اشاره کرده اند که «هیچ صفحه ای در افکار هگل ، که نزدیک به 500 صفحه است ، نیست که چنین بدفهمی هایی در آن راه نیافته باشد ، توضیح این بدفهمی ها نیازمند 5000 صفحه است». شاید خواننده گمان کند نویسنده ی «نقد» اغراق کرده است اما چنین نیست! نگارنده بخش هایی از کتاب افکار هگل را با متن اصلی آن مقایسه کرد ، آنگاه دریافت که سخن دکتر طباطبایی اصلا اغراق نیست و عین حقیقت است!  در بعضی از جا ها در کتاب آن قدر متن بی معنی و نامفهوم است که هر فارسی زبانی که اندکی فلسفه بداند ، متوجه خواهد شد. هر چه این کتاب را با متن اصلی مقایسه می کردم و پیشتر می رفتم عمق فاجعه بر من آشکارتر می شد! گاهی آنقدر ترجمه بد و نامفهوم بود که ناخودآگاه یاد ترجمه زیبا جبلی – مترجم کتاب پدیدارشناسی روح هگل ، زیبا جبلی این کتاب را برای اولین بار از آلمانی به فارسی برگرداند که تنها حسن آن برای مترجم ثبت رکورد بود هم در انتشار و هم در بی معنایی! – می افتادم! دکتر مجتهدی علاوه بر ترجمه بد و نامفهوم ، تفسیر های خود را از متن نیز به آن افزوده است و در بعضی جاها عباراتی را حذف نموده اند که اگر صدر و ذیل متن را بررسی کنیم متوجه این نقصان خواهیم شد. دکتر مجتهدی در بعضی جاها مثال ها و توضیحات هگل را حذف کرده که در فهم متن نقش کلیدی دارند. ترجمه ی بعضی جمله ها و عبارات  آن قدر بی معنی و سست است که خواننده را به این گمان می اندازد که شاید با شتاب نوشته شده اند وگرنه چگونه ممکن است استاد فلسفه ، مهمل بودن آن را متوجه نشود.نگارنده برای اشارات فوق می تواند مصداق های متعدد ذکر کند- نگارنده بر آن است در فرصت مقتضی انتقادات خود را چاپ و منتشر کند-  اما آنچه آمد فقط تایید دوباره نقد دکتر طباطبایی است. متاسفانه  دکتر مجتهدی در نامه ای که در واکنش به « نقد »نوشته اند با تبختر تمام از پاسخ جدی به انتقادات طفره رفته و آنها را بازتاب های شرطی دانسته اند! به هر حال بر اهل فن است که با دقت این کتاب را نقادی کنند و بیش از این دوستداران فلسفه را با چنین کتاب هایی دچار توهم فهم نکنند - نکته ای که همیشه دکتر مجتهدی به آن اذعان داشته اند : خلاصی از اسارت جهل مرکب!

* آنچه به دنبال می آید  نقد و بررسی دیدگاه ایشان درباره اخلاق جهانی است که  تحت عنوان «اخلاق جهانی در نهج البلاغه» در حسینیه ارشاد ایراد کردند.*

اخلاق جهانی چیست؟ اخلاق جهانی همان وجوه جهانی و کلی همه ی نظام های اخلاقی است  که در میان متفکران قدیم تا به امروز مطرح بوده است. این اخلاق زبان مشترک همه ی تمدن ها و فرهنگ ها ی مختلف می باشد. تنها اخلاق جهانی است که می تواند جوامع مختلف را به هم نزدیک کند و عامل وحدت بخش و انسجام اجتماعی  باشد. اخلاق جهانی در مقابل اخلاق مذهبی قرار ندارد و نمی توان این دو را متضاد هم دانست. البته نسبت تساوی هم میان انها بر قرار نیست : پذیرش اخلاق جهانی مستلزم پذیرش اخلاق مذهبی نیست و بالعکس! اما هر یک از طرفداران این دو مکتب اخلاقی برخی از ارزش ها و هنجار های یکدیگر را می پذیرند. البته این حکم هم که : «اگر اخلاق جهانی نبود ، هیچ عامل وحدت بخشی وجود نداشت تا انسجام اجتماعی را بین جوامع بشری ایجاد کند» حکم قابل قبولی است. بنابر این کارکرد و اهمیت اجتماعی - سیاسی آن قابل انکار به نظر نمی رسد. یکی از نمود های آن در جامعه ی بین الملل همین اعلامیه ی جهانی حقوق بشر است که بسیاری از ملت ها و دولت ها آن را پذیرفته اند. اندیشمندان و صاحب نظران فرهنگ ها  و مذاهب گوناگون نیز تا کنون کوشیده اند از درون فرهنگ و مذهب و آیین خود آن ارزش ها و هنجار ها را استنباط کنند و یا به گونه ای متون مقدس خود را تاویل و تفسیر نمایند که بتوان بر  این ارزش ها و هنجارهای جهانی صحه گذاشت.البته تردیدی نیست که در همه ی موارد نیاز به تاویل نیست و خود متن  در بعضی از موارد به آن ارزشها و هنجار ها به وضوح اشاره دارد. اما در این نکته تردید ندارند که راه رستگاری و سعادت ابدی آنها از میان متون مقدس آنها می گذرد! آیا  مقبولیت اخلاق جهانی فقط مشروط به  کارکرد اجتماعی آن است؟ اگر بگوییم: بله! تا زمانی از مقبولیت برخوردار است که بتواند چنین کارکردی را اعمال کند. بنابراین اخلاق جهانی از «نسبیت» خلاصی نخواهد داشت و متناسب هر عصر و زمانه ای باید اصول اخلاقی جدیدی را کشف و ابداع کند.اگر بگوییم : خیر! بنابراین مبنای مقبولیت آن در عقل یافت می شود یا در شرع ؟ البته چون اخلاق جهانی وجوه مشترک همه ی اخلاق ها تلقی می شود نمی تواند مبنای شرعی داشته باشد! چون هر شرع و مذهب وهر دینی و آیینی اخلاق خاص خود را دارد و ارزش ها و هنجار های غیر خود را ناموجه می انگارد و حتی ممکن است آن ها را تکفیر کند! اکنون با توجه به این که تنها عقل بشری وجه مشترک همه آدمیان است به نظر می رسد تنها مرجع داوری هم عقل بشری باشد. بنابراین عقل بشری آن اصولی را از نظام های اخلاقی دیگر برمی گزیند که با ضوابط عقلی سازگار باشد ویا اصولی را صادق می داند که از مبانی عقلانی منتج شود.

اگر اخلاق جهانی را مبنای سنجش هر دین و مذهبی قرار دهیم ؛ مرجعیت عقل بشری مبنای ما خواهد بود! به عبارت دیگر مولفه های هر  دین و مذهب و آیینی که با سنجه های اخلاق جهانی سازگار نباشد یا باید  آن مولفه ناسازگار را جراحی کرد و به بیرون انداخت و یا آن را به گونه ای تفسیر و تاویل کنیم که سازگار افتد و یا اصولا آن را تکذیب کنیم و در مبنای آن دین و مذهب و آیین تشکیک نماییم! اما یک چیز برای ما مسلم می شود که مرجعیت دین اساسا کارکرد خود را در مقابل مرجعیت عقل بشری از دست می دهد ؛ گویی عقل بشری است که در نهایت سعادت حیات و ممات ما را تعیین می کند! بنابراین هر دین و آیینی تا آنجا از اعتبار و درستی برخوردار است که مرجعیت عقل بشری بر آن حکم کند. اکنون این پرسش مطرح می شود که : چگونه می توان اعتبار مرجعیت عقل بشری را از متون مقدسی استنباط  و تایید کرد که خود باید به محک آن سنجیده شوند؟! آیا اینجا تناقضی به نظر نمی رسد؟

بزرگانی را در تاريخ می‌توان برشمرد که هر يک عمری را وقف اثری به‌يادماندنی کرده‌اند، مانند آنتونی گائودی، معمار اهل کاتالونيای اسپانيا، که ۴۳ سال را وقف طراحی و ساخت بنای کليسای جامع «ساگرادا فامیلیا» [خانواده مقدس] در شهر بارسلونا کرد، بنایی که هنوز هم کاملا به پایان نرسیده است. احسان يارشاطر و تلاش مادام‌العمر وی برای تکميل دانشنامه «ايرانيکا» را نیز بايد در زمره خلق توام با خستگی‌ناپذیری اين آثار سترگ قلمداد کرد.

روزنامه «نيويورک تايمز» با مروری بر فعاليت های احسان يار شاطر يادآوری می کند که وی در سن ۵۳ سالگی اين سفر بلند پروازانه را آغاز کرد تا يک دانشنامه کامل و جامع از تاريخ و فرهنگ ايران را تهيه کند. در سن ۷۵ سالگی او شروع کرد به جستجو برای جانشينی برای خود، اما کسی را نيافت و بنابراين به کار ادامه داد. امروزه در سن ۹۱ سالگی او به حرف «کاف» رسيده است.

او به خوبی می داند که قادر به پايان بردن اين کار بزرگ نخواهد بود چون همراه با پيشرفت کار دامنه اطلاعات گسترش می يابد و هر بار مدخل جديدی بايد افزوده شود و يا برخی از مطالب حک و بازنويسی شوند. به همين خاطر احسان يار شاطر در نهايت يک بنياد خصوصی با سرمايه ای قريب به ۱۲ ميليون دلار را با کمک مالی ديگران تاسيس کرد و سه محقق را به عنوان سردبيران ارشد به جای خود برگزيد.

روزنامه « نيويورک تايمز» می نويسد که ابعاد تحقيقاتی که احسان يارشاطر برگزيده است واقعا هولناک می نمايد. او چندين هزاره از تاريخ و فرهنگ ايران و تاثير و تاثرات آن در منطقه خاورميانه، شبه قاره هند و آسيای ميانه را در دستور کار قرار داده است.

علی بنوعزيزی، پروفسور مطالعات ايران و خاورميانه، می گويد: «تاکنون هيچ کار ديگری از نظر کيفيت و يا ابعاد تحقيق، شبيه به اين وجود نداشته است. دانشنامه ايرانيکا برخلاف دانشنامه های متداول که خلاصه ای هستند از اطلاعات موجود، به صورت آکادميک و تحقيقی هر مبحث و مدخلی را بررسی کرده و نکات اصيل و مستندی را ارائه می دهد.»

احسان يار شاطر می کوشد که برای نگارش و تحقيق هر مدخلی بهترين و مطلع ترين فرد را در جهان پيدا کند. به عنوان مثال بيش از دو سال در جستجوی يافتن فردی بود که بتواند مدخل مربوط به دو شهر رفسنجان و سيرجان را بنويسد.

احسان يار شاطر از چند سال پيش از کسالت رنج می برد. حالت لرزش شديد ابتدا در دستان وی ظاهر شد و اکنون به زانوان و جنجره وی نيز سرايت کرده، پيکر او کمی خميده شده و ناچار است با کمک ديگران حرکت کند. اما به غير از اين هيچ مشکل ديگری ندارد و با صدای نحيف و لرزان خود می گويد: «توان محافظت بدن من در مقابل بيماری ها عالی است.»

احسان يار شاطر سالهای سال تا پاسی از شب گذشته کار می کرد تا موقعی که همسرش به دفتر کار می آمد و وی را به زور به خانه می برد. همسر وی در سال ۱۹۹۹ درگذشت. اين زوج فرزندی نداشتند.

احمد کريمی حکاک از استادان برجسته مطالعات ايران که احسان يار شاطر را به خوبی می شناسد يادآوری می کند که وی تا ساعت سه صبح مشغول قرائت و تصحيح متون دانشنامه بود و سه ساعت بعد دوش می گرفت و دوباره بر سر کار می آمد.

احسان يار شاطر اميدوار است که ديگران نيز به همين اندازه علاقه و پشتکار نشان دهند. هفده سال طول کشيد تا بالاخره جانشينان خود را انتخاب کرد. امروز او فقط تا ساعت ۹ شب کار می کند و پس از بازگشت به خانه از سرگرمی جديد خود که فراگرفتن زبان روسی است لذت می برد.

هزارو ۴۸۰ نفری که از گوشه و کنار جهان با اين پروژه همکاری کرده و تاکنون ۶۵۰۰ مدخل را برای دانشنامه ايرانيکا تدوين کرده اند با پشتکار بی نظير آقای يار شاطر آشنا هستند. همه می دانند که به هر صورتی که شده ، با زبان نرم و يا با زور، آقای يارشاطر آنها را مجبور خواهد کرد که وظيفه خود را به بهترين نحو انجام دهند.

«احمد اشرف» مدير مسئول اين پروژه می گويد: اکثر کسانی که با اين طرح همکاری می کنند به خاطر علاقه شخصی است و ميزان حقوقی که دريافت می کنند واقعا جنبه سمبليک دارد.

احسان يار شاطر به دقتی بی نظير در تدوين شهرت دارد و خود می گويد:« شايد در طبيعت من چيزی هست که به دنبال اشتباهات می گردم. در هر حال با وجوديکه به همکاران علاقه فراوان دارم ولی نمی توانم يا عادت ندارم که از آنها تقدير و تمجيد کنم.»

روی متحده، پروفسور دانشگاه هاروارد می گويد که احسان يارشاطر از معدود باقی ماندگان نسلی از پژوهشگران است که هنوز معتقدند می شود مقاطع و مباحث مهم تاريخ بشری را در گنجينه زبان های مهم جهان جمع آوری کرد.

روزنامه «نيويورک تايمز» می نويسد که احسان يار شاطر در دوران جوانی در لهجه های ناشناخته رايج در ايران تحقيق می کرد و کتاب بسيار مهمی در عرصه زبان شناسی ايران نوشت.

در دهه ۱۹۵۰ او با تاسيس يک موسسه ترجمه و نشر، آثار کلاسيک غرب را برای فارسی زبانان ترجمه می کرد. از سال ۱۹۶۱ در مقام پروفسور زبان فارسی در دانشگاه کلمبيا کار خود را آغاز کرد و در سالهای فعاليت خود منابع مهمی همچون ده جلد تاريخ طبری، منابع دانشگاه کمبريج در مورد تاريخ ايران و يک مجموعه در مورد تاريخ و فرهنگ ايران را تدوين و سردبيری کرد.

در سال های دهه ۱۹۹۰ او به اين نتيجه رسيد که جهان خارج مهمترين دستاوردهای فرهنگ ايران زمين يعنی شعر پارسی را نمی شناسد. به همين خاطر کار روی يک مجموعه ۲۰ جلدی در مورد ادبيات فارسی را آغاز کرد.

او با صدايی آرام و لبخندی بر لب می گويد: «در آن زمان بود که پی بردم من يک نوع مرضی دارم و آن اين است که اگر قرار باشد کاری انجام بگيرد به من اين احساس دست می دهد که بايد اين کار را خودم شروع کنم.»

دکتر حاتم قادری در واپسین مصاحبه ای که با «شهروند امروز» داشتند به چند نکته مهم درباره «گفتگو در حوزه ی عمومی» اشاره کرده اند که قابل تامل و دقت است.ایشان اشاره کرده اند که در ایران به معنای دقیق آن «شهروند» نداریم هرچند این واژه را همچون بسیاری از اصطلاحات مدرن به کار می بریم و ژست مدرن بودن به خود می گیریم غافل از آن که این اططلاحات در متن و جامعه ای نشو و نما یافته اند که سالها بل قرن ها متفکران به آنها اندیشیده اند در فضایی آزاد که مجال گفتگو را مهیا می کند حال آن که ما مجالی برای تامل درباره آنها نداشته ایم و اگر هم مجالی بوده فضایی مناسب برای گفتگو فراهم نبوده است.

«گفتگو رهنمود نیست بلکه فراتر از این است» در جامعه مدرن هر فردی از خرد و اندیشه مستقلی برخوردار است که می تواند برای رفتار اجتماعی خود با تامل در خیر فردی و خیر عمومی خود بیندیشد و تصمیم  بگیرد. البته نهاد هایی هستند که او را در این مسیر کمک می کنند. اما شهروند ما گویا شهروندی بدلی است.اما در جوامعی مثل جامعه ما آن ها که به «عقل فعال»متصل اند می توانند به درستی بیندیشند و راه سعادت آدمی را به دیگران تجویز و تکلیف کنند. اصولا هنوز اصالت خرد انسانی در جامعه ما اعتبار نیافته و حتی بر آن می تازند و  آن را سیطره نفسانیت می دانند! مشکل بنیادی ما برای تشکیل جامعه مدرن ـدر بعد معرفت شناسی و هستی شناسی ـ اصالت خرد انسانی است.دکتر قادری البته این مشکل بنیادی شکل نگرفتن شهروندی را در دو مانع خلاصه کرده اند :

۱-« من بار ها در کلاس درس گفته ام عقل در نظام اعتقادی ما متاسفانه کشفی است و تا جایی موضوعیت دارد که به قالب از پیش انتخاب شده برسد.بنابر این عقل قالب و آموزه ها را مورد گفتگو و انتقاد قرار نمی دهد بلکه در تایید و توجیه آنها عمل می کند». بنابر این در این گونه تفکر اصالت موضوعیت انسانی منتفی است!حکمت و فلسفه ما که می تواند نماد تفکر یک فرهنگ باشد قول آقای دکتر را تایید می کند! همه حکما در سیر فلسفی ـ شاید بهتر باشد بگوییم در سیر تاویلی خود ـ همان اعتقادات دیرین خود را یافته اند. شگفت تر این که برای این «کشف» خود  به آیات و احادیث و روایات استشهاد کرده اند! بنابراین به این نظام معرفتی بدون نقادی اساسی نمی توان تکیه کرد .تنها هنگامی که با اصالت خرد انسانی آن را بررسی و نقادی کنیم شاید راه برونشویی از این وضعیت بیابیم.

۲- وضعیت جغرافیایی ایران که ایران را به «چهار راه حوادث» تبدیل کرده است.شهر ها و طبقه متوسط آن نمی توانستند نمایندگان سیاسی خود را انتخاب کنند.

پس دو ساختار بازدارنده از نظر آقای قادری مانع از پدیدارشدن شهروند در تاریخ ما شده است : مانع معرفتی و مانع اجتماعی-سیاسی.