محمد (ص) راوی رویاهای رسولانه (۲): خواب احمد، خواب جمله انبیاست

http://www.davidmus.dk/en/presse/billeder

خواب احمد، خواب جمله انبیاست

عبدالکریم سروش

آدمیان را از رویاهاشان میتوان شناخت همچنانکه پیامبران را؛ ودرین رویاهاست که پیامبری چهره می نمایاند نه در تشریعات که نصیبه های نازل نبوت اند.

اول رمضان ۱۴۳۴

به نام خدا

محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه(۲)

 *** گـفت پیغـمبـر که عَـینایَ تَنـاملایَـنـامُ قَـلـبِ عَـن رَبِّ‌‌الاَنــام[۱]
آن خـیـالاتـی کـه دام اولـیاست

عکـس مهرویان بستان خـداست[۲]

یکم: آوردم که محمّد(ص) روایتگری است که راستگویانه رؤیاهای رسولانه و رمزآلود خود را به زبان عرف و به عربی مبین، بی‌مَجاز و بی‌کنایه، برای ما باز می‌گوید و قرآن که «خوابنامه» اوست، نیازمند خوابگزاران است تا حقایقی را که به زبان ویژۀ رؤیا بر او پدیدار شده‌اند، به زبان شهادت برای ما بازگویند و زبان خواب را به زبان بیداری برگردانند و تعبیر را به جای تفسیر و تأویل متن بنشانند و بی‌ میانجی زبان، خود را به جهان پرغموض و پررموز رؤیا نزدیک کنند، و چشم ما را به عکس مهرویان بستان خدا بگشایند. پدیدارشناسی وحی و رؤیا و عبور از تفسیر کلاسیک متن مقدّس به ساختارشناسی رؤیایی ـ روایی آن، نه پژوهشی است متکلّمانه، و نه کوششی است هستی‌شناسانه. یعنی این قلم، نه در پی اثبات نبوّت پیامبر اسلام است، و نه در پی آشکار کردن وثاقت و صداقت و سلامت رؤیاهای او. مومنانی که محمّد(ص) را پیامبر می‌دانند (چون صاحب این قلم)، البته مکاشفات رمزآلود و رؤیایی وی را عزیز و شریف می‌شمارند، و در رازگشایی زبان آن‌ها به جدّ می‌کوشند، و از آن برای سلوک راه آخرت و سعادت، بهره‌های عظیم معرفتی و اخلاقی می‌برند. این بهره‌ها هیچ نباشد، کم از کشف راز زبان مولانا و حافظ و شرکت در اذواق و مواجید آن‌ها، و گشودن چشم ‌هنرمندانه به انسان و جهان، و بهجت حاصل از آن نیست. آن‌ها هم که التزامی و اعتقادی به نبوت ندارند، با تار و پود وحی نبوی و زبان تو در توی آن آشناتر می‌شوند و بی‌گدار به آب نمی‌زنند و در فهم و نقد کتابی که سرچشمه‌ای مِه‌آلود و زبانی خیالین دارد، گام به احتیاط می‌زنند و کام به تأمل می‌گشایند. همچنین کاوش در «نحوۀ وجود» عالم خیال و رؤیا، و هستی‌شناسی متافیزیکی آن و نسبتش با عوالم ملکوت و جبروت، و اثبات وجود جهان‌های نامشهود و نیازمودنی، و کیفیت نزول وحی و حصول رؤیا، و عروض صورت بر بی‌صورت‌ها، و مجاری نزول فیض باری، و مراتب و مدارج نفس و حضرات و درجات هستی و… با غایت این قلم به غایت بیگانه است. نگارنده تهوّر و توان عروج بر آن بام‌های بلند را ندارد و از قصور پای چوبین و بی‌تمکین خِرد، نیک باخبر است. شرح آن عجایب را از عارفان باید پرسید که طایران آسمان معنا و سالکان طریق باطن‌اند و شرق و غرب ملکوت اسفل و اعلا را بارها به پای همّت و ریاضت درنوردیده‌اند و با ساکنان حَرم سِتر و عفاف ملکوت بادۀ مستانه زده‌اند و آب حیات خورده‌اند و از غصّه نجات یافته‌اند. محبوسان سجن طبیعت را همین بس که از غار افلاطونی خود به سایه‌های حقیقت بنگرند و طلب روزی ننهاده نکنند. باری، سخن نه در قبول نبوّت است و نه در حقیقت وحی، که مومنان داوری خود را در باب آن‌ها کرده‌اند و بدان‌ها اعتقاد ورزیده‌اند؛ بل سخن در پدیدار وحی و زبان رؤیایی و فضای رمزآلود و مه‌آلود آن است که میراث ماندگار پیامبر است و گشودن قفلش را به کوشش ما وانهاده‌اند. وحی هرچه باشد، به شهادت تاریخ و به گواهی مأثورات دینی، فضایی متفاوت با فضای بیداری دارد و به زبان ویژۀ خویش از حقایق سخن می‌گوید و چون همۀ خواب‌های دیگر نیازمند تعبیر و خوابگزاران است. مگر امام علی نگفت که «رؤیای انبیاء وحی است»[۳] و مگر پیامبر هنگام دریافت وحی به ناهشیاری نمی‌رفت و غفلتی گران بر او عارض نمی‌شد و پس از هشیاری دیده‌ها و شنیده‌های بیخودانۀ خویش را با صحابیان، در میان نمی‌نهاد؟ مگر فرشتگان را در خیال نمی‌دید و از هیئت پرهیبت آن‌ها و بال‌های شش‌صد گانه‌شان خبر نمی‌داد؟ مگر موسی که در آن بیابان سرد پرهراس از درخت سوزان خطاب «انّی اناالله» شنید، تنها خود نشنید؟ و مگر اگر دیگرانی با او بودند، توانایی شرکت در آن تجربه و شنیدن آن خطاب را داشتند؟ این عروض وحی چنان خصوصی و درونی و غافلگیرانه و رؤیاوش بود که همه چیزش با حوادث دنیای بیداری، از جمله زبانش فرق داشت، مگر تجربۀ دیدن تخت خداوند بر دوش هشت‌ فرشته[۴] در بیداری صورت گرفت که زبانش را زبان بیداری بدانیم؟ آن‌ها که هنوز باور نکرده‌اند که زبان وحی زبان بیداری نیست، کمی به این دقیقه بیندیشند که اگر پدیداری به نام وحی داریم که محصول حالتی ناهشیار ونامتعارف است، آن گاه باید باور کنیم که زبانش هم نامتعارف است، حتی اگر مشابه زبان ما باشد و این عین همان باوری است که ما در بارۀ همۀ خواب‌ها داریم و بی‌تکلّف و بی‌تأمل، به دنبال خوابگزاری می‌رویم. این که قرآن می‌گوید: إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَمَا هُوَ بِالْهَزْلِ[۵] (قرآن کلامی جدّی است وشوخی نیست)، به هیچ روی منافات با سرشت رؤیایی آن ندارد. بلی، قرآن قولی جدّی است و از سر طیبت ادا نشده است و به همین سبب است که محتاج خوابگزاری است وگرنه فروپایه و فرونهادنی است. در خواب هم به خفته می‌گویند «بگو» و «بشنو» و «برو» و… و مگر این‌ خطاب‌ها زبان خواب را به زبان بیداری بدل می‌کنند و سامع و قائل را دوتا می‌سازند؟ اگر «آتش» و «آب» در خواب همان معنی را دارند که در بیداری، آن‌گاه «بگو» و «بشنو» هم همان مقتضا و مدلول متعارف را خواهند داشت. از جلال‌الدین بلخی بشنویم:
همچـو آن وقـتی که خـواب انـدر روی
تـو ز پـیش خـود به پـیش خـود شوی
بشـنـوی از خـویـش و پـنـداری فـلان
با تـو انـدر خواب گـفـتـسـت آن نهان
تـو یکی تـو نـیـسـتی‌ای خوش رفیـق
بـلـکـه گــردونـی و دریـای عـمــیـق
خود چه جای حدّ بیداریسـت و خواب
دم مــزن والـلّـه اعــلـم بـالـصــواب[۶] از پیش خود به پیش خود شدن، و با خود سخن گفتن، و خود را دیگری پنداشتن، و سخن خود را از دهان دیگری شنیدن، و… از شگفتی‌های عالم رؤیا است، همان شگفتی‌های فریبنده که توهّم دوگانگی را دامن می‌زند و میان شنونده و گوینده فاصله می‌افکند و خلقی را گرفتار خطا می‌کند. محی‌الدین‌عربی هم که گفت: فمن شجرةنفسه جنی ثمرة علمه (کاشف، میوۀ علم را از درخت وجود خویش می‌چیند)،[۷] به همین لطیفه نظر داشت و بر رؤیایی بودن عالم کشف و درون‌زا بودن آن صحّه می‌گذاشت. باز هم به بیان لطیف مولانا:
کـانِ قـنــدم نیــسِـتـان شـکـرّم
هم ز مـن می‌روید و مـن می‌خورم[۸]
دوم: متن مقدّس قرآن را از دو سر می‌توان خواند: یکی از سرِ غیب و دیگری از سر شهادت. وقتی سخن از نادیده‌هاست (فرشته، قیامت، شیطان، جنّ، عرش، میزان و…)، بیان قرآن چنان تصویری و هنری می‌شود که رؤیایی ندانستنش، دشوار است. و وقتی سخن از دیدنی‌ها و امر و نهی‌هاست، بیانش چنان با عالم بیداری پهلو می‌زند که خواب را از چشم می‌رباید و بیداری را به جای خواب می‌نشاند. قاطبۀ مفسرّان، خواندن قرآن را از سر شهادت آغاز کردند و چنان مفتون «قُل‌ها» و خطابات و فرمان‌های قرآنی شدند که بر غیب هم، رنگ شهادت زدند و زبان تصویر را به زبان تشریع فروختند و بر همه حکم واحد راندند. اینجا هم فقه راهزنی کرد و سلطۀ گفتمانش، قرآن را در کام کشید. شک نیست که همۀ قرآن زبان واحد دارد: یا زبان بیداری است یا زبان خواب؛ نه غیر این دو است و نه آمیزه‌ای از این دو. اما به حکم آن که فضای وحی، فضایی رؤیایی است، تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است. و علاوه بر سرچشمۀ خیالین این زبان (که خود دلیل اصلی و استوار این مدّعاست)، چندان نشانۀ روشن در ساختار روایی قرآن هست که گمان‌های دیگر را از ذهن می‌زداید و رؤیایی بودن زبان آن را بر کرسی قبول می‌نشاند. خطای اصلی نافیان و ناقدان، چنان که در نوشتارهای دیگر آورده‌ام،[۹] در تبیین نسبت خلق و خالق است. ذهن عامیان از آن نسبت بی‌چون، صورتی مادّی و انسانی می‌سازد و خدایی را که جدایی از خلق ندارد، چون پادشاهی مقتدر بر تخت سلطنت می‌نشاند تا از راه دور به بندگانش پیام بفرستد. امّا همین که شیشۀ این پندار بشکند و معیّت قیّومیۀ حق با مخلوقاتش به نیکی دریافته شود، آن متافیزیک فراق به متافیزیک وصال بدل خواهد شد و ظهور و بطون حق در اشیا، چنان که در رؤیای قدسی پیامبر رؤیت شده، روی خواهد نمود و به قول صدرالدین شیرازی، اشیاء همچون شئون و نعوت حق دیده خواهند شد. نه تنها خدا، درپیامبر بود که پیامبر در خدا بود و هر چه می‌اندیشید، اندیشۀ او بود. و این جز بدان سبب نیست که خدای موحّدان، بی‌فاصله و بی‌حجاب در کائنات و ممکنات حاضر است و جمیع ممکنات وکائنات هم در اوست. جهان، الاهی است. و این مهم‌ترین کشف محمّد(ص) بود که بادها را در فرمان او می‌دید[۱۰]، و رعد را تسبیح‌خوان او[۱۱]، و آتش را افروختۀ او[۱۲] و باران را فروفرستادۀ او[۱۳]، و جان‌ها را در قبضۀ قدرت او[۱۴]، و… گویی وی در همۀ این حوادث نشسته است، چون وجود در دل ماهیّت، و مستقیماً بر آن‌ها فرمان می‌راند. باد که می‌وزد، دریا که موج می‌زند، باران که فرو می‌ریزد و آدمی که جان می‌دهد، گویی خداست که می‌وزد و موج می‌زند و فرو می‌ریزد و جان می‌دهد. یک فاعل در جهان بیش نیست و همۀ کارها عین فعل اوست. به تصریح صدرالدین شیرازی: انّه تعالی ینزل منازل الاشیاء و یفعل فعلها[۱۵] (خدای تعالی به منزلت اشیاء فرود می‌آید وکارهای آن‌ها را می‌کند). این توحید افعالی که به براهین حکیمانه مبرهن است و صدها تجربۀ قدسی و عرفانی مؤیّد اوست، و قرآن نیز بدان تصریح می‌کند که: وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ [۱۶]، واین ما تولّوا فثمّ وجه الله چنان مغفول اهل غفلت افتاده است که همیشه و همه‌جا واسطه می‌تراشند تا ربط و نسبتی بی‌واسطه و بی‌چون را، صورتی موهوم دهند و حقیقت را در حجاب کنند: مـی‌فـزایـد در وســایــط فـلـسـفـی
از دلایـل، بـاز بـرعـکـسـش صـَفـیّ
گـر دخــان او را دلـیـل آتـش ســت
بی دخان ما را در آن آتش خوش سـت[۱۷]
صدرالدین‌شیرازی بدین دقیقۀ لطیف که می‌رسد، بانگ برمی‌آورد که مبادا با شنیدن این سخنان گمان کنی خدا در عالم حلول کرده یا با آن متّحد شده است: «هیهات انّ الحالّیة و المحلّیة ممّا یقتضیان الاثنینیّة …»[۱۸] حلول مستلزم دوگانگی است، اما در وحدت جایی برای دوگانگی نیست: «ظهر ان لا ثانی فی‌الوجود و ان لیس فی‌الدّار غیره دیّار[۱۹]» (جز او در خانه کسی نیست و در کنار او، دیگری وجود ندارد). به قول شیخ محمود شبستری: حـلـول و اتـحاد این جا محال است
که در وحدت دویی عین ضلال است[۲۰]
مولانا که عشق و انجذابش به شمس تبریزی شهرۀ آفاق است، جانش چنان با جان شمس آمیخته بود که در خطاب به او می‌گوید: چه نزدیک است جان تو به جانم
که هرچـیزی کـه انـدیشـی بدانم[۲۱]
این قصۀ عشق دو روح مشتاق است در جهان سفلی. قیاس کنید که جان علوی وعاشق محمّد(ص) با معشوق ازلی چه قرب و نسبتی داشت که هر چه خدا می‌اندیشید، او می‌دانست، بل می‌دید، و وحی و رؤیا مگر جز این است؟ تنگنای عبارت، رخصت مباسطت نمی‌دهد.
بعد ازین گر شرح گویم ابلهـی‌ست
زان کـه شـرح آن ورای آگـهـی‌ست[۲۲]
اندریـن محضـر خردها شد ز دست
چون قلم اینجا رسید و سر، شکست[۲۳]
این رؤیا و رؤیت گرچه سراپا قدسی و الاهی بود، ملوّن به الوان طبیعت و مقدّر به اقدار بشریّت هم بود که جان تا در کالبد است، احکام کالبد بر او جاری است و نفس تا در طبیعت است، شئون طبیعت با اوست:
جزو کل شد چون فرو شد جان به جسـم
کــس نسـازد زیـن عـجـایب‌تـر طـلـسـم[۲۴]
سوّم. وحی را رؤیا انگاشتن، نه تنها از قوّت وغنای آن نمی‌کاهد که بر آن می‌افزاید. مفسّران وحی را مسموعات نبیّ می‌پنداشتند، ولی اینک معلوم می‌شود که مرئیّات اوست. اگر آنان می‌گفتند پیامبر خبر قیامت را از خدا شنیده و برای ما بازگفته است، اکنون می‌گوییم او صحنۀ قیامت را دیده است، جنّ و مَلک و شیطان و عرش و کرسی را هم. اگر آنان می‌گفتند خدا قصۀ سجدۀ فرشتگان بر آدم و سرپیچی شیطان را برای پیامبر تعریف کرده است، اکنون می‌گوییم آن صحنه با شکوه را پیامبر به چشم رؤیابین خود دیده است و برای ما تعریف کرده است، و چه تصویر هوش‌ربایی و چه حکایت پر رمز و نکته‌ای!
دریغا که ما در عصری زندگی می‌کنیم که رؤیا اهمیت پیشین و دیرین خود را از دست داده ‌است، با شنیدن واژۀ رؤیا آدمیان به یاد خواب‌های آشفته و پریشان می‌افتند و همه را چنین می‌انگارند. این جفای بزرگی بر حقیقت است. رؤیا برای گفتن ناگفتنی‌ها و نمودن نانمودنی‌هاست. همچنان که شعر اصیل و هنر اصیل چنین‌اند. پرندۀ حقیقت که در قفس تنگ واقعیت نمی‌گنجد، به فراخنای فضای خواب و شعر پناه می‌برد تا دهان خود را بگشاید و به زبان شعر و رؤیا سخن بگوید. رؤیا و واقعیت، خواب و بیداری یک پیوستاراند و هرجا زبان بیداری قاصر آید رؤیا به کمکش می‌شتابد تا ناگفتنی‌ها را بگوید. پیامبران قهرمانان عالم خیال وبرتر از آنند و مکشوفاتشان دنیای تنگ طبیعت را گشاده‌تر می‌کند. بلی، خواب‌های پریشان داریم، همچنان که شعرهای سست و تهی داریم. ولی خواب‌های متعالی هم داریم، و رؤیاهای رسولانه از این جنس‌اند. و همین است که آن‌ها را محتاج تعبیر می‌کند. صد عبارت کنایی و نمادین در بیداری، جای یک رؤیای سمین و ثمین را نمی‌گیرد. رؤیاهای متعارف را چون معادن زمینی هرچه بکاوی، بی‌نصیب نمی‌مانی، چه جای رؤیاهای رفیع رسولان و عارفان که به فراخی آسمان بی‌نهایت است. آدمیان را از روی رؤیاهاشان می‌توان شناخت، همچنان که پیامبران را. و در این رؤیاهاست که پیامبری چهر‌ۀ خود را باز می‌کند نه در تشریعات که نصیبه‌های نازل نبوّت‌اند. حکیم ابوالقاسم فردوسی بیهوده نگفت:
نگر خواب را بیهده نشـمـری
یکـی بهـره دانـی ز پیغمبری[۲۵]
رؤیای رسولانۀ محمّد(ص)، دایرۀ تجربه‌های او را چنان گسترش داد که تجارب همۀ پیامبران پیشین را در کام کشید و در بر گرفت، گویی محمّد(ص) با موسی بود، وقتی او از درخت نکتۀ توحید می‌شنید[۲۶]؛ با عیسی بود، وقتی به گمان اطرافیانش بر دار رفت[۲۷]؛ با ابراهیم بود، وقتی فرزند را به قربانگاه می‌برد[۲۸]؛ با ذوالنون بود وقتی از خدا قهر کرد و سپس توبه کرد[۲۹]؛ و با همۀ پیامبرانی زیست که در اضطراب یأس و لرزۀ تردید افتادند و گمان بردند که خدا به آنان دروغ گفته و قول خود را زیر پا گذاشته است. ترس بی‌پناهی و ننگ فریب‌خوردگی، جانشان را به جنون رساند، تا ناگهان نصرت خدا را شهود کردند و به سکینه و بهجت یقین رسیدند.[۳۰] تجربه و رؤیای انبیاء پیشین، رؤیای محمّد(ص) هم بود. او از قصّۀ موسی و مواجهه‌اش با امر قدسی و خطاب شیرین و سهمگین الاهی، نه فقط خبر یافت، بلکه خود آن را زیست. او هم «انّی انالله» را از بوتۀ آتش شنید و شریک‌الاذواق موسی شد. همچنین بود تجربۀ احوال دیگر پیامبران. و حالا سخن جلال‌الدین راست می‌آید که گفت: هـسـت قــرآن حـال‌هـای انـبــیــا
مـاهـیــان پــاک بـحــر کــبــریــا
نـام احـمـد نـام جـمـلـۀ انبـیـاسـت
چون که صد آمد، نود هم پیش ماست[۳۱]
بلکه اینک باید گفت: «خواب احمد، خواب جمله انبیاست». تاریخ انبیا در رؤیاهای محمّد(ص)، تکرار می‌شود و او آدم و نوح و ابراهیم و یعقوب و یوسف و موسی و عیسی… و قومشان را می‌بیند و می‌آزماید. در خواب می‌بیند که نوح نهصدوپنجاه سال دعوت می‌کند[۳۲]؛ پاره‌ای از یهودیان به سبب نافرمانی‌شان خوک و بوزینه می‌شوند[۳۳]؛ عیسی بر صلیب نمی‌رود، بل کس دیگری می‌رود و به غلط او را عیسی می‌پندارند؛ عزیر و مرکبش دوباره زنده می‌شوند و به جهان بازمی‌گردند[۳۴]؛ موسی نیل را می‌شکافد[۳۵]، عصا را اژدها می‌کند[۳۶]، فرعون در دریا غرق می‌شود[۳۷] و ذوالقرنین سدّ آهنین می‌سازد[۳۸]؛ ادریس به آسمان می‌رود[۳۹] و… این همه رؤیاهایی هستند که محمّد(ص) روایتگر آن‌هاست و چه باک اگر نشانی از آن‌ها در تاریخ نیست! مگر خوک و بوزینه‌ای که در خواب می‌بیند، همانست که در بیداری است؟ مگر دوباره زنده‌شدن عزیر و بازگشتش را به جهان نباید تفسیر خوابگزارانه کرد؟ آیا شکافتن دریا و دیدن اژدها در خواب همان دیدن اژدها و شکافتن دریا در بیداری است؟ این‌ها همه محتاج تعبیرند تا معنای مستقیمی بیابند وگرنه، در چاه ویل تکلّفاتی خواهیم افتاد که پیامشان را مخدوش می‌کند. فراتر از این هم می‌توان رفت. چنین می‌نماید که محمّد(ص) در رؤیا، گاه از پیش خود به پیش خود می‌رود و چهرۀ دیگران را می‌گیرد، و خود به جای پیامبران می‌نشیند. گاه آدم می‌شود و گاه ابراهیم و گاه موسی، و از زبان آنان حرف می‌زند و تجربه‌های باطنی خود را بازتاب می‌دهد. لذا نه فقط «نام احمد نام جمله انبیاست»، بلکه نام همۀ انبیاء احمدست. وقتی محمّد(ص)، ابراهیم را در خواب می‌بیند که از خدا طلب یقین و اطمینان می‌کند و می‌خواهد کیفیت رستاخیز مردگان را ببیند و خدا او را به سربریدن چهار مرغ و نهادن اجزایشان بر سر چهار کوه فرمان می‌دهد تا ابراهیم آن‌ها را فراخواند و زنده‌ شدنشان را به ‌چشم ببیند،[۴۰] گویی خود محمّد(ص) است که به صورت ابراهیم بر خود ظاهر می‌شود و خواستۀ خود را از زبان او می‌گوید و پاسخ می‌گیرد. آیا تجربۀ ابراهیم که ابتدا ستاره و سپس ماه و خورشید را خدا می‌بیند و نهایتاً به خدایی می‌رسد که هرگز افول نمی‌کند،[۴۱] تجربۀ محمّد(ص) نیست که در رؤیا، جامۀ مبدّل می‌پوشد و تجربۀ ابراهیمی می‌شود؟
مصطفـا زین گفت کـآدم و انبیاء
خـلـف من باشـند در زیـر لـواء
بهر این فرموده است آن ذوفـنون
رمـز نـحـن الآخـرون السّـابقون[۴۲]
رؤیاها چنین‌اند و اگر جز این باشند، عجب است. لعب معکوس‌اند و نعل باژگونه. در رؤیا زمان پیش و پس می‌شود، شخصیت‌ها به‌جای هم می‌نشینند، پارادوکس و تناقض ممکن می‌شود، نظم‌ها پریشان می‌شود و اندازه‌ها و معیارها بر هم می‌خورد و… قرآن برای ما باز می‌گوید که خدا دشمنان محمّد(ص) را، در خواب، در چشم او اندک نمود تا دلیری یابد و به سپاهیان خود دلیری دهد تا در جنگ پیروز شوند، و پیروز شدند. محمّد(ص) به راستی گمان کرده بود که دشمنان اندک‌اند و خواب خود را عین بیداری پنداشته بود. و این تدبیر الهی و مقتضای سرشت خواب بود که وارونه‌نمایی کرد و اندک را بسیار، و بسیار را اندک نشان داد.[۴۳] محی‌الدّین‌عربی هم به ما می‌گوید که ابراهیم در تعبیر خواب خود به خطا رفت! در خواب دیده بود که فرزندش را قربانی می‌کند و غافل بود که خواب همان بیداری نیست و باید تعبیر شود. کمر به قتل فرزند بست، اما به او نمودند که تفسیر درست خواب، قربانی کردن گوسفند است نه فرزند! انّ ابراهیم الخلیل قال لابنه: «انّ ی أری فی المنام أنّی أذبحک». والمنام حضرة الخیال فلم یعبّرها. و کان کبش ظهر فی صورة ابن ابراهیم فی المنام فصدّق ابراهیم الرؤیا. ففداه ربّه … فالتّجلّی الصّوری فی حضرة الخیال محتاج الی علم آخر یدرک به ما أراد الله تعالی بتلک الصّورة.
ابراهیم به پسرش گفت در خواب دیدم که تو را سر می‌بُرم. خواب عالم خیال است، اما ابراهیم این خواب را تعبیر نکرد. منظور از پسر ابراهیم در خواب، قوچ بود و ابراهیم خواب را تصدیق کرد. و خدا به‌جای آن ذبح عظیم را نشاند… آن صورتی که در عالم خیال جلوه می‌کند، محتاج علم دیگری است که مراد خدا را آشکار کند.[۴۴] جبرئیل هم همان محمّد(ص) بود که دررؤیای قدسی بر خود او چون فرشته ظاهر شد و به او همان را داد که خود از پیش داشت. محمد(ص) تعبیر جبرئیل بود. غفلت از زبان رؤیا ومغالطۀ خوابگزارانه، جمعی را بر آن داشته است تا روح‌الامین را، تعبیر ناکرده، واسطه‌ای بپندارند که قرآن را به قلب محمد می‌رساند : نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ؛ عَلَىٰ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ؛ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ.[۴۵] (روح‌الامین این قرآن را به‌ زبان عربی بر قلب تو وارد کرده است)، اما توجه به سرشت رؤیا و زبان آن، آشکار می‌کند که اینجا دو کس در کار نیستند، بلکه یک کس است که از پیش خود به پیش خود می‌رود و با خود سخن می‌گوید، و گرنه جبرئیل را با عربی سخن گفتن چه کار؟ همچنان که وقتی شیطان به آدمی می‌گوید کفر بورز، شیطان نیست که می‌گوید، بل خود آدمیست که حدیث نفس می‌کند ووسوسه می‌شود، اما خوابنامۀ قرآن این را به صورت مکالمۀ انسان و شیطان نقل می‌کند: كَمَثَلِ الشَّيْطَانِ إِذْ قَالَ لِلْإِنْسَانِ اكْفُرْ فَلَمَّا كَفَرَ قَالَ إِنِّي بَرِيءٌ مِنْكَ إِنِّي أَخَافُ اللَّهَ رَبَّ الْعَالَمین.[۴۶]
به گواهی مولانا: نفـس و شیطان هردو یک تن بوده‌اند
در دو صـورت خویـش را بنموده‌اند
چون فرشـته و عقل کایشان یک بدند
بهـر حـکمـت‌هاش دو صورت شدند[۴۷]
ازین بالاتر، پیامبر در رؤیا به جای خدا هم می‌نشیند و از زبان او سخن می‌گوید. همۀ انزلناها و قل ها را در قرآن می‌توان چنین خواند و فهمید. اگر خطاب به خویشتن جایز است که هست، همچون موارد بسیار که در شعر حافظ و سعدی و دیگران داریم (حافظا، سعدیا…) و اگر در رؤیا می‌توان به‌ جای دیگری نشست و از زبان او با خود سخن گفت، چه جای شگفتی است که خدا در پیامبر رود و پیامبر به جای او بنشیند و از زبان او با خود سخن بگوید؟ نیکبختانه حدیث قرب نوافل، که شیعه و سنّی آن‌ را چون حدیثی قدسی روایت کرده‌اند و با آن چون یک حقیقت متعالی قرن‌ها زیسته‌اند، انکار و عناد را می‌زداید و قبول این نکته فاخر را آسان می‌سازد. درین حدیث آمده است که «من به بنده‌ام در اثر نوافل چندان نزدیک می‌شوم که دست و پا و چشم و گوش او می‌شوم…»، اگر دست و پای او می‌شود نه عجب که ذهن و زبان او هم بشود، بلکه بنده می‌تواند ترقی کند و ذهن و زبان حق شود (قرب فرایض). جلال‌الدین بلخی گویا این نکته را نیک دریافته بود که می‌گوید هر جا در قرآن یاعبادی (ای بندگان من) آمده است، خطاب محمد(ص) است به مردم: بندۀ خود خواند احمد در رشاد
جمله عالم را . بخوان قل یا عباد[۴۸]
چهارم. علاوه بر مأثورات ومنقولات که خواب انبیاء را وحی میدانند وعلاوه بر فضای خواب گونه نزول وحی که زبانش را رمز آلود وتعبیر پذیرمیکند،نشانه‌های متنی وساختاری بسیار در قرآن هست که برآن مدّعا مهر تأیید می نهد:
الف.
حافظ گفت:
حافظ آن ساعت که این نظم پریشان می‌نوشت
طـایـر فـکـرش بـه دام اشـتـیـاق افـتـاده بـود[۴۹]
پاشان و پریشان بودن نظم حافظی، رازِ ناگشوده‌ای نیست. همه می‌دانند که هر بیتی از غزلش در مقصدی است و ابتدا و انتهایش از هم بیگانه‌اند. چرایی آن مهم است. حافظ‌پژوه نامبردار معاصر، بهاءالدین خرمشاهی، معتقد است که حافظ در این امر از قرآن الگو گرفته است.[۵۰] در این سخن، نکتۀ مکشوف دیگری مندرج است و آن این که نظم قرآنی پریشان است. اینک سؤال بدین برمی‌گردد که چرا نظم قرآنی پریشان است، و چرا ابتدای سوره با میان و انتهای آن پیوند ندارد، و چرا سخنان خدا در هم می‌رود و قصه و اخلاق و فقه و غیب و شهادت به هم می‌آمیزند و درک مراد را بر مفسّر دشوار می‌سازند؟ مفسّران در گشودن این راز تعب‌انگیز، بخت‌آزمایی بسیار کرده‌اند و تیر گمان را به هر جانب انداخته‌اند و خسته از جهد بی‌توفیقشان، تهیدست به خانه باز گشته‌اند.که باید گفت: چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند.
پاره‌ای از آنان کوشیده‌اند تا به تکلّف، پیوندهای نهانی میان آیات گسسته بیابند.جلال‌الدین سیوطی در الاتقان فی علوم القرآن شرح نیکویی ازین کوشش‌ها به دست می‌دهد. پاره‌ای دیگر چون شیخ مفید، متکلّم بزرگ شیعی قرن چهارم، این گسستگی و پریشانی انکارناپذیر را کار مخالفان دانسته‌اند[۵۱]، و اکثریت مفسّران، قرآن را چنان که هست، پذیرفته‌اند و حتّی روایتی از پیامبر(صلوات‌الله علیه) آورده‌اند که جای آیات را در سوره‌ها او خود معیّن کرد و بر این پریشانی مهر تأیید نهاد. به سورۀ مائده که گویند آخرین سورۀ نازله بر محمّد(ص) است، بنگرید: «آیه نخستین از وجوب وفای به پیمان آغاز می‌کند و سپس از حلال بودن گوشت پاره‌ای از چهارپایان سخن می‌گوید و بعد به احکام شکار در حال احرام می‌پردازد. بعد سخن از حرمت خون و مردار و گوشت خوک می‌رود و نیز حیوانات خفه‌شده یا پرتاب‌شده از کوه یا کشته‌شده در اثر شاخ زدن به یکدیگر، نیز از حرمت قمار. و بعد ناگهان در همین آیه می‌گوید که امروز دین شما کامل شد و نعمت من بر شما تمام شد، و اگر کسی گرفتار گرسنگی شود می‌تواند از گوشت مردار بخورد. و در آیه بعد سخن از صید توسط سگ شکاری می‌رود و بعد حلال بودن طعام اهل کتاب بر مومنان و نیز حلیت زنان عفیفۀ مومنه و کافره بر مومنان، و سپس سخن از کیفیت وضوست و در صورت نیافتن آب، کیفیت تیمم با خاک. بعد توصیه به عدل است و سپس یادآوری نعمت الهی بر مومنان است که خدا دفع دشمن آنان کرده است. و سپس سخن از پیمان گرفتن از بنی‌اسرائیل است و آن گاه نقض میثاقشان؛ و بعد پیمان گرفتن از نصاری و نقض میثاقشان. و سپس سخن از پیامبر کنونی می‌رود و کتابش که نور است و مبین؛ و سپس قصۀ کفر مسیحیان که پسر مریم را خدا دانستند و آن گاه سخن یهودیان و نصاری که گفتند ما دوستان و فرزندان خداییم؛ و سپس خطاب به اهل کتاب که پیامبر و بشیر و نذیر کنونی را دریابید؛ و آن گاه سخن موسی با قومش و تشویق‌شان به جهاد و سرپیچی آنان، و به همین سبب چهل سال در بیابان ماندنشان. سپس قصۀ دو پسر آدم است و قربانی‌هاشان، و کشته شدن هابیل به دست قابیل و آمدن کلاغی و نشان دادن چگونگی کندن زمین و دفن جسد در آن. و آن گاه حکم مجازات قاتلان و محاربان که دست و پاهاشان باید قطع شود و سپس حکم سارقان و قطع دستانشان و سپس دلداری دادن به پیامبر که طعن طاعنان مبادا بیازاردش، علی‌الخصوص یهودیان که رباخوارند. و بعد از آن، احکام جزایی در تورات که جان در برابر جان و چشم در برابر چشم، و بینی و گوش و دندان در مقابل بینی و گوش و دندان؛ و پس از آن توصیه به مومنان که یهود و نصاری را به دوستی برنگیرند که ولیّ حقیقی مومنان آنان‌اند که نماز به جا می‌آورند و زکات می‌پردازند؛ و سپس خطاب به اهل کتاب که اکثر شما فاسقید و این که بعضی از شما گرفتار لعنت خدا شدید و خوک و بوزینه شدید؛ و سپس سخن یهودیان که دستان خدا را بسته می‌بینند و نفی این سخن و تأکید بر گشاده بودن دستان خداوند؛ و آن گاه فرمان به پیامبر که پیام خدا را برسان که اگر نرسانی پیامبر نیستی؛ و سپس خطاب به اهل کتاب که باید به تورات و انجیل عمل کنید؛ و آن گاه این سخن که از یهود و نصاری و مسلمان و صائبین، هر کس به خدا و رستاخیز باور آورد و عمل نیک کند، بیمی از عذاب نداشته باشد؛ و پس از آن باز قصّۀ کفر مسیحیان که خدا را همان مسیح پسر مریم دانستند، و نیز آنان که گفتند خدا یکی از آن سه نفر است، در حالی که مسیح پیامبری بیش نیست که با مادر صدیقه‌اش غذا می‌خورد؛ و سپس بحث از غلّو مسیحیان و عداوت شدید یهودیان با مومنان و نرم‌دلی مسیحیان و اشک ریختنشان هنگام شنیدن قرآن؛ و سپس سخن از رزق حلال می‌رود و بعد حکم سوگند خوردن و کفّارۀ آن که اِطعام ده مسکین است یا سه روز روزه؛ بعد از آن حکم حرمت قمار و شراب است و دوباره بحث از شکار کردن هنگام احرام؛ و بعد حلّیّت صید حیوانات آبزی و سپس نفی تابوهای اعراب (شترهایی که نباید شیرشان را دوشید یا بار بر آن‌ها نهاد…)؛ و سپس مسائل مربوط به وصیّت و میراث؛ و سپس دوباره سخن خداوند با عیسی و منّت نهادن بر او که من تو را با روح‌القدس تأیید کردم که در گهواره سخن می‌گفتی و کتاب و حکمت به تو آموختم و معجزات دادم که مرغ گِلین را با دمیدن زنده می‌کردی و مرده زنده می‌کردی؛ و روزی که به حواریون وحی کردم که به من و رسولم ایمان آورند و آوردند؛ و روزی که حواریون از عیسی خواستند که خدایش مائده‌ای از آسمان فرو فرستد و عیسی دعا کرد و خداوند اجابت کرد؛ و نیز روزی که خدا به عیسی گفت: «تو بودی که گفتی مردم تو را و مادرت را بپرستند؟ وعیسی گفت: سبحان‌الله، تو می‌دانی که من چنین نگفته‌ام. اگر آنان را عذاب کنی، بندگان تواند و اگر نه خود دانی». مثال دوم را در سوره نور ببینید که ابتدا سخن از تهمت زنا واحکام فقهی آن می‌رود وپس از چند آیه ناگهان آیۀ نور پدیدار می‌شود که از غرر آیات توحیدی قرآن واز نوادر رؤیاهای قدسی محمد ص است (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ …) و به دنبالش چند آیۀ دیگر در همین زمینه، و سپس باز احکام ازدواج کنیزکان وجوانان کم بضاعت و… جالب آن است که در ابتدای سوره می‌گوید: سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَفَرَضْنَاهَا وَأَنْزَلْنَا فِيهَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ (این سوره‌ای است که نازل کرده‌ایم و احکامش را واجب نموده‌ایم…) که نشان می‌دهد کل سوره یکپارچه است و گسستگی درونی آن از چشم «مؤلف» پنهان نبوده است. پراکندگی و گسستگی در آیات این سوره‌‌ها و حتی در یک آیۀ واحد چندان مشهود است که حاجت به تأکید ندارد و چنان است که حتی در نوشتۀ نویسندگان تازه‌کار هم دیده نمی‌شود. گویی باید پذیرفت که این پراکندگی نه معلول تصرّف دشمنان، نه غفلت جمع‌آورندگان، نه بی‌خبری صاحب وحی و خدای آداب‌دان، بلکه از آن است که ساختار روایی سوره‌ها تابع ساختار مه‌آلود و خواب‌آلود رؤیاهاست که غالباً نظم منطقی ندارند و از سویی به سویی و از گوشه‌ای به گوشه‌ای می‌روند و فاقد انسجام و انتظام هستند. موسای آداب‌دان که بر شبان پریشان‌گو و سوخته‌جان خرده گرفت، مگر عتاب از حق نشنید که:
مـوسـیا آداب‌دانـان دیـگرند
سوخته جان و روانان دیگرند[۵۲]
این ادب خواب است که آداب بیداری را ندارد. اگر به قول مولانا «ادب عشق جمله بی‌ادبی‌ست»[۵۳]؛ حالا باید گفت که ادبیات و «ادب خواب جمله بی‌ادبی‌ست»! داستان‌سرایی‌های قرآن هم آشکارا صورتی رؤیایی دارد. پرش‌ها، حفره‌ها و خلاءهای روایتگرانه در این داستان‌ها چنان است که خواننده به خوبی حس می‌کند که راوی از روی حوادث می‌پرد و همه چیز را نمی‌بیند ونمی‌گوید، و گاه چیزهایی را می‌بیند و می‌گوید که در بیداری دیدنی نیست، و این شباهت تمام دارد با رؤیاها که وقایع در آن‌ها به سرعت عوض می‌شوند، پاره پاره می‌شوند، زمان ‌را در می‌نوردند و دچار گسستگی‌های مکانی می‌شوند، گاه راوی را به درون داستان می‌کشند، و گاه او را در جایگاه تماشاچی می‌نشانند. از اول شخص به سوم شخص می‌روند و بالعکس. و البته درک معنای آن‌ها هم جز با نگاه خوابگزارانه و غیرمورّخانه میسّر نیست. پیامبر در تقریر جنگ‌های زمان خود هم واقعیّت را به خیال و خواب را به بیداری می‌آمیزد و گاه خبر از چند هزار فرشته می‌دهد که در جنگ به یاری مومنان آمده‌اند؛ وگاه ابلیس را می‌بیند که کافران را فریب می‌دهد و به جنگ ترغیبشان می‌کند و سپس پشتشان را خالی می‌کند و تنهایشان می‌گذارد.یعنی وقتی پیامبر گزارش حوادث دوران خود را میدهد باز هم زبانش مورّخانه نیست وحادثه را گویی در فضای دیگری می بیند ومولّفه‌های نادیدنی ورؤیایی برآن می افزاید.[۵۴] نیز چنان که پیداست پیامبر گرامی اسلام، بیش از صد بار موسی(علیه‌السلام) را به خواب دیده است و هر بار که قصۀ او را روایت کرده، ( در بیش از سی سوره) صحنه‌آرایی جدیدی کرده است که همگونی‌ها و ناهمگونی‌هایی با هم دارند. یک مؤلف هیچ‌گاه چیزی را این همه تکرار نمی‌کند، امّا یک رویابین می‌تواند ده بار دوستی را در خواب ببیند وحکایتش را به تفاریق و به تفاوت باز گوید. مولانا جلال‌الدین که نظم پریشان «حسامی‌نامه»‌اش به قوّت، یادآورِ سبک و ساختار قرآنی ا‌ست، و شاید هم ازین‌رو خود آن را قرآن به زبان پارسی میدانست ، در میان دویست و پنجاه داستان مثنوی فقط یک داستان مکرّر دارد. تداعی آزاد، رهنمای ذهن پرذخیرۀ مولانا و کلام پر کمال او بود و همین بود که او را در مثنوی ازین سو به آن سو می‌برد تا داستان در داستان آورد و قصه و موعظه و تاریخ و هزل و جدّ را بـه‌هم بیامیزد، و گاه گسست‌ها و حفره‌هایی را به‌ جا گذارد که ناسخان بعدی، آن‌ها را به خیال خود پُر کنند و خوانندگان را از سرگردانی بدر آورند! وساختار متن قرآنی گاه چه حکایت روشنی از تداعی آزاد دارد. هیچ‌کس چون خود جلال الدین محمد سرشت راستین داستان‌گوییش را نمی‌شناخت که گفت:
ایـن حـکایت گفته شد زیر و زبر
همـچـو کار عاشـقـان بی‌‌پا و سر[۵۵]
و نیز هیچ‌کس چون او صفت وحی و رؤیا را چنین نیکو بیان نکرد که او در حق موسی (ع) گفت:
بـر دل موسـی سـخن‌ها ریختند
دیـدن و گـفتـن به هـم آمیختند[۵۶]
به سببِ همین نظم گسستۀ رؤیاگونه است که قرآن و مثنوی را از هرجا باز کنی، گویی در آغاز جلسه آمده‌ای و درس آموزگار، تازه شروع شده است.سهروردی که گفت قرآن را چنان بخوان که گویی بر تو نازل شده است ،لاجرم باید چنین تکمیل شود که «گویی در خواب بر تو نازل شده است» . ب. پارادوکس‌های قرآن.
ادامه دارد…
بخش نخست : محمّد(ص): راوی رویاهای رسولانه (۱)
منابع و پا نوشت ها  ———————————
[۱] . جلال‌الدین محمّدبلخی، مثنوی‌معنوی، به تصحیح عبدالکریم سروش، تهران انتشارات علمی‌وفرهنگی ۱۳۷۶، دفتردوم/ ۳۵۵۸.
پیامبر گفت که چشمانم به خواب می‌رود ولی دلم به خواب نمی‌رود.
[۲] . همان، دفتراوّل/ ۷۲.
[۳] . شيخ طوسي، امالي، ج ۱، ص ۳۳۸، حديث ۲۸، و نیز: مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۱، ص ۶۴، حديث ۴. این حدیث را اهل سنت از پیامبر آورده‌اند. این سخنان از غزالی که فیض کاشانی در کتاب علم‌الیقین آورده، نیز خواندنی است:
یکی از عالمان گوید: کلمه‌ای از قرآن نیست مگر آن که در تحت آن رمز و اشاره‌ای به معنایی نهان نهفته است که تنها کسی آن را می‌فهمد که بتواند موازنه و مناسبت میان عالم مُلک و شهادت و عالم غیب و ملکوت را درک کند… .
بنگر که آنچه برای شخص خواب از رؤیاهای صحیح که یک چهل‌وششم از نبوت است، منکشف می‌شود، چگونه با مثال‌های خیالی انکشاف می‌یابد. مثلاً کسی که حکمت را به نااهل می‌آموزد در خواب چنان می‌بیند که مروارید به گردن خوک می‌آویزد.
و یکی در خواب دید که گویی انگشتری به دست دارد و با آن فرج زنان و دهان مردان را مهر می‌کند، ابن سیرین (معبّر معروف) به او گفت: تو مردی هستی که در ماه مبارک رمضان پیش از صبح اذان می‌گویی؟ گفت: آری. دیگر در خواب دید که گویی روغن زیتون را در خود زیتون می‌ریزد، ابن سیرین گفت: کنیزی داری که در واقع مادر توست، او اسیر شده و فروخته شده و تو او را نمی‌شناخته و خریده‌ای؛ و واقعیت نیز همین بود. ببین چگونه مهرزدن بر دهان‌ها و فرج‌ها با اذان قبل از صبح در روح عمل ختم که همان بازداشتن است مشارکت دارد، گرچه در صورت همانند آن نیست. مطالب آینده را نیز بر همین اساس قیاس گیر… .
بدان که قرآن و اخبار نیز شامل بسیاری از این قبیل است. به این حدیث دقت کن: «قلب مومن میان دو انگشت از انگشتان خداست (که هرگونه بخواهد آن را می‌گرداند)».!…….
بالجمله بدان که آنچه را که فهم تو قادر به درک آن نیست، قرآن کریم آن را به همان صورتی که در عالم خواب با روح خود از لوح محفوظ درک می‌کنی به سوی تو القا می‌کند تا آن را به شکلی مناسب تمثیل کند، و این نیازمند به تعبیر است.
و بدان که تأویل همان راه تعبیر را می‌رود، و از همین رو گفتیم: مفسّر حول و حوش پوستۀ مطلب دور می‌زند، زیرا کسی که کلمۀ خاتم و فروج و افواه را ترجمه می‌کند و توضیح می‌دهد، چون کسی نیست که از این‌ها اذان قبل از صبح را درمی‌یابد… .
و چون این را دانستی خواهی دانست که تو در این عالم، خواب هستی گرچه ظاهراً بیدار باشی، زیرا مردم خوابند و چون بمیرند بیدار می‌شوند و هنگام این بیداری که با مرگ حاصل می‌شود حقایق و ارواح آنچه که به صورت مثال شنیده بودند برای آنان کشف می‌گردد….
فیض‌کاشانی، علم‌الیقین، ج ۱، صص ۶۵۴ ـ ۶۵۸.
[۴] . الحاقه/ ۱۶، وَالْمَلَكُ عَلَىٰ أَرْجَائِهَا ۚ وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ.
[۵] . الطارق/ ۱۳ـ۱۴.
[۶] . جلال‌الدین محمّدبلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر سوم/ ۱۲۹۸ ـ ۱۳۰۲ و ۱۳۰۴.
[۷] . فایّ صاحب کشف شاهد صورة تلقی الیه مالم تکن قبل ذلک فی یده فتلک الصورة عینه لاغیره. فمن شجرة نفسه جنی ثمرة علمه.
ابن عربی، فصوص‌الحکم، برگردان محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران نشر کارنامه ۱۳۸۵، ص ۵۴۲. نیز: ان ّموطن الخیال یطلب التّعبیر، ص ۵۷۱.
[۸] . جلال‌الدین محمّدبلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر دوم/ ۲۴۳۰.
[۹] . مقالات «بشر و بشیر» و «طوطی و زنبور»، http://www.drsoroush.com
[۱۰] . الفرقان/ ۴۸، (وَ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً (و او کسى است که بادها را بشارت‌گرانى پیش از رحمتش فرستاد، و از آسمان، آبى پاک کننده نازل کردیم).
[۱۱] . الرعد/ ۱۳، (وَيُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلَائِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ وَيُرْسِلُ الصَّوَاعِقَ فَيُصِيبُ بِهَا مَنْ يَشَاءُ وَهُمْ يُجَادِلُونَ فِي اللَّهِ وَهُوَ شَدِيدُ الْمِحَالِ).
[۱۲] . الواقعه/ ۷۱، (أَفَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ).
[۱۳] . لقمان/ ۳۴، (إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ ۖ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا ۖ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ ۚ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ).
[۱۴] . الزمر/ ۴۲، (اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا ۖ فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَىٰ عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَىٰ إِلَىٰ أَجَلٍ مُسَمًّى ۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ).
[۱۵] . صدرالدین شیرازی، حکمت متعالیه، فصل چهارم، رساله «خلق الاعمال».
[۱۶] . الحدید/ ۴، هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْشِ ۚ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا ۖ وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ ۚ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ.
[۱۷] . جلال‌الدین‌محمّد بلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر پنجم/ ۵۶۹ و ۵۷۱ .
[۱۸] . صدرالدین شیرازی، اسفار اربعه، ج۱.
[۱۹] . همان.
[۲۰] . شیخ‌محمود شبستری، گلشن راز، تهران انتشارات صفی‌علیشاه ۸۷۱۳ ، ص ۴۴.
[۲۱] . جلال‌الدین محمّدبلخی، کلیات شمس‌تبریزی، غزل شماره ۱۵۱۵.
[۲۲] . همان، دفتر دوم/ ۱۷۷۵.
[۲۳] . همان، دفتر سوم/ ۴۶۶۲.
[۲۴] . عطار نیشابوری، منطق الطیر، فی‌التوحید باری تعالی جلّ‌ ‌و علا، «حکایت عیاری که اسیر نان و نمک خورده را نکشت».
[۲۵] . ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، «خواب دیدن نوشیروان و گزارش کردن بوذرجمهر آن را».
[۲۶] . القصص/ ۳۰، (فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِيَ مِنْ شَاطِئِ الْوَادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبَارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ يَا مُوسَىٰ إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ).
[۲۷] . النساء/ ۱۵۷، (وْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَٰكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ ۚ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ ۚ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ ۚ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا).
[۲۸] . الصافات/ ۱۰۲، (فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَىٰ فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَىٰ ۚ قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ ۖ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ).
[۲۹] . الانبیاء/ ۸۷ ، (وَذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغَاضِبًا فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنَادَىٰ فِي الظُّلُمَاتِ أَنْ لَا إِلَٰهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ).
[۳۰] . یوسف/ ۱۱۰، حَتَّىٰ إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا فَنُجِّيَ مَنْ نَشَاءُ ۖ وَلَا يُرَدُّ بَأْسُنَا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِينَ.
[۳۱] . جلال‌الدین‌محمّد بلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر اول/ ۱۵۴۱ و ۱۱۰۹.
[۳۲] . العنکبوت/ ۱۴، (وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَىٰ قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عَامًا فَأَخَذَهُمُ الطُّوفَانُ وَهُمْ ظَالِمُونَ).
[۳۳] . المائده/۶۰، (أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذَٰلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ ۚ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَغَضِبَ عَلَيْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِيرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ ۚ أُولَٰئِكَ شَرٌّ مَكَانًا وَأَضَلُّ عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ).
[۳۴] . البقره/ ۲۵۹، (أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَىٰ قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَىٰ عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّىٰ يُحْيِي هَٰذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا ۖ فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ ۖ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ ۖ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ ۖ قَالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عَامٍ فَانْظُرْ إِلَىٰ طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ ۖ وَانْظُرْ إِلَىٰ حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ ۖ وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا ۚ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ).
[۳۵] . البقره/ ۳۶، (وَإِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَيْنَاكُمْ وَأَغْرَقْنَا آلَ فِرْعَوْنَ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ).
[۳۶] . الاعراف/ ۱۰۷ و نیز: الشعراء/ ۳۲، (فَأَلْقَىٰ عَصَاهُ فَإِذَا هِيَ ثُعْبَانٌ مُبِينٌ).
[۳۷] . القصص/۴۰، (فَأَخَذْنَاهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِي الْيَمِّ ۖ فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِينَ).
[۳۸] . الکهف/ ۹۳ـ۹۴، (حَتَّىٰ إِذَا بَلَغَ بَيْنَ السَّدَّيْنِ وَجَدَ مِنْ دُونِهِمَا قَوْمًا لَا يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ قَوْلًا؛ قَالُوا يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِنَّ يَأْجُوجَ وَمَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَكَ خَرْجًا عَلَىٰ أَنْ تَجْعَلَ بَيْنَنَا وَبَيْنَهُمْ سَدًّا).
[۳۹] . مریم/ ۵۶ـ۵۷، (وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِدْرِيسَ ۚ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَبِيًّا ؛ وَرَفَعْنَاهُ مَكَانًا عَلِيًّا).
[۴۰] . البقره/ ۲۵۹، (نک: پی نوشت ۳۶)؛ و نیز ۲۶۰، (وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَىٰ ۖ قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ ۖ قَالَ بَلَىٰ وَلَٰكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي ۖ قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَىٰ كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا ۚ وَاعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ).
[۴۱] . الانعام/ ۷۶ـ۷۹ ، فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَٰذَا رَبِّي ۖ فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ؛ فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَٰذَا رَبِّي هَٰذَا أَكْبَرُ ۖ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ؛ إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفًا ۖ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ).
[۴۲] . جلال‌الدین‌محمّد بلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر چهارم/۵۲۴ـ۵۲۵.
[۴۳] . الانفال/ ۴۳ ، إِذْ يُرِيكَهُمُ اللَّهُ فِي مَنَامِكَ قَلِيلًا ۖ وَلَوْ أَرَاكَهُمْ كَثِيرًا لَفَشِلْتُمْ وَلَتَنَازَعْتُمْ فِي الْأَمْرِ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ سَلَّمَ ۗ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ
[۴۴] . ابن عربی، فصوص الحکم، ۱۳۸۵، فصّ اسحاقی صص ۳۶۴ـ ۳۶۵.
[۴۵] . الشعراء/ ۱۹۲ـ۱۹۴.
[۴۶] . الحشر/ ۱۶.
[۴۷] . جلال‌الدین‌محمّد بلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر سوم/ ۴۰۵۲ـ۴۰۵۳.
[۴۸] . همان، دفتر اول/ ۲۵۰۱.
[۴۹] . حافظ، دیوان، تهران زوّار ۱۳۶۹، غزل شماره ۲۱۲.
[۵۰] . بهاءالدین خرمشاهی، ذهن و زبان حافظ، تهران ناهید ۱۳۸۰.
[۵۱] . شیخ مفید، اوائل‌المقالات.
[۵۲] . جلال‌الدین‌محمّد بلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر دوم/ ۱۷۶۴.
[۵۳] . جلال‌الدین محمّدبلخی، کلیات شمس‌تبریزی، غزل شماره ۳۱۷.
[۵۴] . انفال/ ۴۸ (وَ إِذْ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ وَ قالَ لا غالِبَ لَکُمُ الْيَوْمَ مِنَ النَّاسِ وَ إِنِّي جارٌ لَکُمْ فَلَمَّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَکَصَ عَلى‏ عَقِبَيْهِ وَ قالَ إِنِّي بَري‏ءٌ مِنْکُمْ إِنِّي أَرى‏ ما لا تَرَوْنَ إِنِّي أَخافُ اللَّهَ وَ اللَّهُ شَديدُ الْعِقابِ) و آل عمران/ ۱۲۳ـ۱۲۴، (وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ فَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ؛ إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِينَ أَ لَنْ يَكْفِيَكُمْ أَنْ يُمِدَّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلاثَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُنْزَلِين).
[۵۵] . جلال‌الدین‌محمّد بلخی، مثنوی‌معنوی، دفتر اول/ ۲۹۰۲.
[۵۶] . همان، دفتر دوم/ ۱۷۷۳.

‎ منبع : http://drsoroush.com/fa 

خورشید محمدی (ص) راوی رویاهای رسولانه

 

آن‌چه دراین مقال می آیدهستی‌شناسی خیال و حضرات خمس ومعرفت شناسی آن‌ها نیست، بل پدیدار شناسی خیال و بیان ویژگی‌های روایت رؤیاهاست
به نام خدا
آغاز نوشتن روز مبعث نبوی
۲۷ رجب ۱۴۳۴ قمری

۱۷ خرداد ۱۳۹۲

خورشیدی محمّد(ص): راوی رویاهای رسولانه (1)|

*** یکم. جلال‌الدین محمّدبلخی گفت:
«هست قرآن حال‌های انبیا»[۱]، و من می‌خواهم با کسب اجازه از روح آن عزیز چنین بگویم:
«هست قرآن خواب‌های مصطفی»، و البته از آن خواب‌ها که:
 
خواب می بینم ولـی، در خواب نه
مـدّعـی هـســتم ولـی کـذّاب نه[۲]
 
مدّعای من در این نوشتار این است که ما در فهم کلام وحیانی از نکته‌ای ساده و مهم غفلت کرده‌ایم. تا کنون بر این معنای درست پای فشرده‌ایم که زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد(ص) و زبان و بیان اوست، محمّدی که تاریخی است و در صراط تکامل است و پابه‌پای زمان پیامبرتر می‌شود، جانش شکوفاتر و چشمش بیناتر می‌گردد و در صید معانی و معارف تیزپنجه‌تر می‌شود. خدا را بهتر می‌شناسد و وصف می‌کند، درکش از رستاخیز و عوالم برین و پسین، ژرف‌تر می‌شود و برای گشودن گره‌های جامعۀ خویش، راه‌های تازه‌تر پیش می‌نهد. و اگر عمر بیشتری می‌یافت و غوّاصی را نیکوتر می‌آموخت و حوصله‌ای فراخ‌تر و هاضمه‌ای قوی‌تر می‌یافت،‌ای بسا که از دریای حقایق، گوهرهای گران‌تر صید می‌نمود و قرآن را فربه‌تر و جهان را توانگرتر می‌کرد.[۳] گفته‌ایم که آن دستاوردهای کلان به زبان عربی و عرفی و بشری و در خور فهم آدمیان عرضه شده‌اند و از منبع ضمیر پیامبر برخاسته‌اند، و قدسی بودن تجربه، زبان تجربه را قدسی و الاهی نکرده است. حتی در مقام تکوّن هم، احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست‌ ـ قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند و بر آن‌ها جامۀ تاریخ و جغرافیا پوشانده‌اند. یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود. تو گویی الوهیت در پوست بشر رفت و بشری شد، و ماورای طبیعت، جامۀ طبیعت به خود پوشید و طبیعی شد، و ماورای تاریخ، پا به عرصۀ تاریخ نهاد و تاریخی گردید. با این همه پنجره‌های گشوده به روی فهم وحی، هنوز یک پنجرۀ بزرگ ناگشوده مانده است، و این مقال در صدد گشودن آن پنجرۀ ناگشوده است. دوم. در عنوان مقال آوردم که «محمّد(ص) راوی رویاهای رسولانه» است. از یکایک این واژگان مراد ویژه‌ای دارم که یکایک باز می‌گویم: الف.
محمّد(ص) راوی است، یعنی مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد(ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است[۴]، بل او خدا را به صفت وحدت خود دیده و شهود کرده و روایتش از این مشاهده را با ما به زبان خود باز می‌گوید. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا و فرشتگان و دانایان بر وحدانیت خدا گواهی می‌دهند[۵]، بل او گواهی خدا و فرشتگان و دانایان را خود دیده و شنیده، و اینک راوی آن است. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو که رستاخیزی هست و میزانی و دوزخی و بوستانی و حشر خلایق و نشر کتب، بل وی بنفسه و بعینه، ناظر و راوی آن مناظر بوده است. بهشتیان را در حال مبادلۀ جام‌های شراب[۶] و دوزخیان را در حال ریزش پوست‌های سوخته و رویش پوست‌های نو دیده است[۷]. به او خبر نداده‌اند که همه چیز تسبیح خدا می‌کند[۸]، بل او خود شاهد و شنوندۀ تسبیح آن‌ها بوده است و قس علیهذا. این تصوّر که فرشته‌ای آیه‌ها را به قلب محمّد(ص) فرو می‌ریخته است و او آن‌ها را بازخوانی می‌کرده است، باید جای خود را به این تصوّر دهد که محمّد(ص) چون گزارشگری جان‌بخش و صورتگر و حاضر در صحنه، وقایع را گزارش می‌کرده است. به جای این گزاره که در قرآن، الله گوینده است و محمّد(ص) شنونده، اینک این گزاره می‌نشیند که در قرآن محمّد(ص) ناظر است و محمّد(ص) راوی است. خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلّمی و کلامی در کار نیست، بل همه نظارت و روایت است. آن سَری نیست بل این سَری است! و البته همه بعین‌الله و باذن‌الله. مناظر و وقایعی که این رسول صادق روایت می‌کند، بسیار گونه‌گون است. از زندگی پیامبران گرفته تا نزول فرشتگان در شب قدر[۹]، از سیلی‌زدن فرشتگان بر ستمگران در هنگام مرگ[۱۰]، تا حدیث هول قیامت[۱۱]، از نشستن خدا بر تخت[۱۲] تا فرو شدن خورشید در گل[۱۳]، از سجدۀ فرشتگان به آدم[۱۴] تا مجادلۀ ابراهیم با خدا[۱۵]، از قصۀ اصحاب کهف تا ماجرای اسراء و معراج محمّد(ص).[۱۶]به این نمونه‌ها بنگرید: نمونۀ اول:
«روزی حواریون به عیسی‌بن‌مریم گفتند: آیا خدای تو می‌تواند مائده‌ای از آسمان برای ما بفرستد؟ عیسی گفت: از خدا شرم بدارید. گفتند: می‌خواهیم از آن بخوریم تا دلمان آرام بگیرد و یقین کنیم که تو به ما راست گفته‌ای و شاهدان صداقت تو باشیم. عیسی‌بن‌مریم گفت: خدایا برای ما مائده‌ای بفرست تا هم عیدانه یی برای اول و آخر ما باشد هم نشانه‌ای از تو. تو که روزی رسانی، ما را روزی ده. خداوند گفت: من این مائده را نازل می‌کنم، اما اگر کسی بعد از آن کفر ورزد، او را شکنجه‌ای کنم که احدی را نکرده باشم. نیز روزی خدا به عیسی‌بن‌مریم گفت: تو بودی که به مردم گفتی تو را و مادرت را به خدایی برگیرند؟ عیسی گفت: سبحان‌‌‌الله، سخن ناحق گفتن در خور من نیست، اگر هم گفته باشم تو می‌دانی. تو ضمیر مرا می‌خوانی ولی من ضمیر تو را نمی‌خوانم. فقط تو غیب‌دانی. آن‌چه من بدانان گفتم جز این فرمان تو نبود که خدا را بپرستید که ربّ من و ربّ شماست. مادام که من در میانشان بودم، تو گواهشان بودی، حالا هم که جان مرا گرفته‌ای باز ناظر بر آنانی و تو بر همه چیز ناظر و گواهی. اگر عذابشان کنی، بندگان تواند و اگر ببخشی‌شان، خود دانی که عزیز و حکیمی. خدا گفت: این روزی است که صادقان بهرۀ صدق خود را می‌برند، باغ‌هایی با جوی‌های جاری در اختیار آنان است و تا ابد در آن خواهند بود. خدا از آنان خشنود است و آنان هم از خدا خشنودند. و رستگاری عظیم همین است. زمین و آسمان‌ها و هرچه در آن‌هاست، از آنِ خداوند است و او بر همه چیز تواناست»[۱۷]. نمونۀ دوم:
«در صور دمیده شد و همه اهل آسمان و زمین، جز آن‌ها که خدا می‌خواست، بیهوش افتادند و آن‌گاه دوباره در صور (بوق) دمیده شد و همه به پا خاستند. زمین به نور پروردگار روشن شد و کتاب را نهادند و انبیا و شهدا را آوردند و میانشان به حق و عادلانه داوری کردند. و هر کس به طور کامل جزای عمل خود را ستاند چون خدا به رفتارشان نیک آگاه است. آن‌گاه کافران گروه‌ گروه به سوی جهنم رانده شدند. به آن‌جا که رسیدند و درهای جهنم باز شد، خازنان جهنم از آنان پرسیدند: مگر رسولانی نزد شما نیامدند تا آیات خدای شما را بر شما برخوانند و از احوال امروز بیم‌تان دهند؟ کافران گفتند: آری، ولی چه کنیم که عذاب برای کافران مقدّر بود. کافران را گفتند که برای ابد به جهنم روید که جای ناخوش متکبّران است. پارسایان هم گروه گروه به سوی بهشت هدایت شدند. به آنجا که رسیدند و درهای بهشت که باز شد و… خازنان بهشت به آنان سلام کردند و خوشامد گفتند و آنان را به ورود در بهشت فراخواندند. پارسایان گفتند: حمد خدا را که به وعده‌اش وفا کرد و این سرزمین را به ما بخشید که در هرجای آن بخواهیم می‌توانیم اقامت کنیم. و ملائکه گرداگرد تخت خداوند تسبیح می‌گفتند و همه چیز به نیکی و راستی سپری شد و همه جا سخن از حمد و سپاس خداوند بود.[۱۸] در صحنه‌های جاندار وجذّاب بالا (که مرحوم سیّد قطب تصویرپردازی هنری دل‌انگیزی از آن‌ها کرده است)[۱۹] گویی، گوینده‌ای به نام خدا پاک از صحنه غایب است و پیامبر خود حاضر و ناظر و گزارشگر و راوی آن‌هاست. یک جاخدا با عیسی سخن می‌گوید و عیسی جواب می‌دهد، و در جای دیگر فرشتگان با بهشتیان و دوزخیان سخن می‌گویند و آنان جواب می‌دهند. در این‌جا خدا نمی‌گوید که من با عیسی چنین و چنان گفتم، بلکه کس دیگری که همان محمّد(ص) باشد، روایت می‌کند که خدا به عیسی چنین گفت و چنان شنید، یعنی محمّد مخاطب کلام خدا نیست، بلکه ناظر و راوی صحنۀ گفت‌وگوی عیسی و خداست. منظرۀ روز رستاخیز از این هم جذاب‌تر و گویاتر است. گویی پیامبر در صحنه‌ای پرحادثه ایستاده و انبیا و شهدا و فرشتگان در پیش چشم او می‌روند و می‌آیند و کتاب و بهشت و دوزخ، و گشوده‌شدن درهای آن‌ها را و به تعبیر قرآن آن «مشهد عظیم» را نظاره و روایت می‌کند. خصوصاً صیغۀ ماضی که در ساختار این روایت به کار رفته، (و ترجمۀ نگارنده هم وفادار به آن است) از رویدادی تحقق‌ یافته و رؤیت‌ شده، حکایت می‌کند. مفسّران با غفلت از نقش روایتگرانۀ پیامبر، و با ‌فرض متکلّم وحده بودن خداوند در قرآن، این آیات را به صیغۀ مستقبل و به مثابۀ خبری دربارۀ آینده تفسیر کرده‌اند، یعنی گفته‌اند خداوند به پیامبر خبر داده است که روزی خواهد آمد که انبیا و شهدا به عرصۀ محشر درآیند… الخ. این ترفندِ تبدیل گذشته به آینده، فقط به کار تأمین مواد و مصالح برای تأیید فرضیۀ متکلّم بودن خداوند می‌آید. اما کسی چون صدرالدین‌شیرازی که گویی بویی از روایتگری محمّد برده است، در تفسیر سورۀ واقعه صریحاً می‌نویسد که: إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ[۲۰] یعنی واقعۀ قیامت واقعاً رخ داده، نه اینکه چون مضارع محقّق‌الوقوع است به صیغۀ ماضی ادا شده، گرچه هنوز نیامده است[۲۱]. نمونۀ سوم:
سورۀ واقعه منظرۀ دیگری از قیامت را روایت می‌کند:
واقعه رخ داده و شکّی به‌جا نگذاشته است. مردم سه دسته‌ شده‌اند: گروهی در پیش، گروهی در سمت راست و گروهی در سمت چپ. پیشروان خود مشتمل بر دو طایفه‌اند: اکثریتی از پیشینیان و اقلیتی از پسینیان، روبه‌روی هم تکیه زده بر تخت‌های زربفت نشسته‌اند، پسرکان گرد آن‌ها می‌گردند و شرابی به آنان می‌دهند که سرگیجه وسردرد نمی‌آورد، دست راستی‌ها در باغ‌ها به‌سر می‌برند، زیر درخت‌های بی‌خار سدر و پرسایه و موز بسیار و آب‌ریزان و میوه‌های فراوان و حوریان باکره؛ و دست چپی‌ها در تنگنا و زیر ابری داغ… ب.
سؤال: این نظاره‌ها و مشاهده‌ها در کجا رخ داده است؟
پاسخ: در رؤیا. خواننده می‌تواند به جای واژۀ رؤیا، از واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل ومتّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت استفاده کند ( چنانکه کرده اند)، اما نگارنده بدون مخالفت با آن‌ها، واژۀ رؤیا را به ‌عمد برگزیده است تا اولاً از ابهامات دست‌وپا گیر آن مفاهیم کهن و متافیزیک هولناکشان حذر کند، و ثانیاً حقیقت تجربۀ پیامبرانۀ محمّد(ص) را آشکارتر و دست‌یافتنی‌تر نماید. آدمیی نیست که خوابی ندیده باشد و رؤیا را در عمرخود بارها نیازموده و از تلخ و شیرین آن بی‌خبر باشد. لذا همه کس با رجوع به رویاهای خود می‌تواند چیزکی از آنچه بر رسولان و عارفان در خلوت مراقبه و در اعماق مکاشفه و در حضرت خیال و در عالم مثال می‌رفته است، دریابد و کامل را با ناقص قیاس کند و بویی از آن بوستان مستور ببرد. گرچه به قول مولانا:
 
کـار پـاکـان را قـیــاس از خـود مـگـیـر
گرچـه بـاشـد در نبشـتن شـیـر و شـیـر[۲۲]
سـوی شــهـر از بــاغ، شــاخـی آورنـد
بــاغ و بـســتـان را کـجا آنـجـا بـرنـد؟
خاصـه باغی کاین فلک یک بـرگ اوست
بلکه آن مغز است و این عالم چو پوست[۲۳]
 
ضمناً در گزیدن واژۀ رؤیا، خروجی از دایره سنّت هم صورت نبسته است. عارفان که از «کشف تامّ محمّدی» سخن گفته‌اند، اشارت به دریافتی اشراقی و ابرآگاهانه و فوق حسّی و رؤیایی داشته‌اند. از پیامبر هم آورده‌اند که رؤیای صادق یک جزء از چهل‌وشش جزء نبوت است.[۲۴] مفسّرانی هم بوده‌اند که معراج پیامبر را تجربه‌ای معنوی و رویایی نبوی و عروجی روحانی دانسته‌اند، نه پروازی جسمانی.[۲۵] همچنین به گواهی مأثورات تاریخی، در حین نزول وحی ، خوابی سنگین همراه با تعرّق به پیامبر دست می‌داد که گاه طاقت اورا طاق می‌کرد وهمین بهانه یی شد تا پاره‌ای از معاصران محمّد(ص) او را مجنون و برخی از روحانیان مسیحی او را مصروع بشمارند. باری، آن‌چه در این مقال دنبال می‌شود، هستی‌شناسی خیال و مثال و حضرات خمس ومعرفت شناسی آن‌ها نیست، بل پدیدار شناسی خیال و بیان ویژگی‌های روایت رؤیاهاست. و این است آنچه قلب این مقال است، و همین است آن غفلتی که در آغاز سخن از آن یاد کردم، یعنی همان پنجرۀ بسته‌ای که گشودنش، فریضه‌ای مبارکست: ما هنگام قرائت قرآن، گویی فراموش می‌کنیم که «خواب‌نامه»‌ای را می‌خوانیم که زبانش، زبانِ بیداری نیست، بلکه زبانِ خواب است. درست است که زبانی عرفی و بشری و شیرین است، اما زبانِ خواب هم هست. خواب همواره و در صریح‌ترین صورتش، باز هم رمزآلود و مِه‌آلود است و نیازمند خوابگزاری، و زبانِ آن را معادل زبانِ بیداری گرفتن، خطایی مهلک و عظیم است. این مغالطه که باید آن را مغالطۀ خوابگزارانه نامید، مهلک‌تر از خطای خلط حقیقت و مجاز و استنتاج «باید» از «است»، و عظیم‌تر از مغالطۀ طبیعت‌گرایان است. می‌توانم ادّعا کنم که تفسیر عموم مفسّران مسلمان آلوده به مغالطۀ خوابگزارانه است. یعنی واژه‌های آتش، خورشید، باغ، غضب، رحمت، آب، تخت، حور، ترازو، کتاب، و… را که در قرآن دیده‌اند، گمان برده‌اند که مراد همین آب و باد و آتش و کتاب و ترازوست که در بیداری می‌بینیم و می‌شناسیم، و غافل بوده‌اند از این‌که روایتگری تیز چشم ، آن‌ها را در رؤیا و خیال دیده و شنیده است، آنهم با زبانِی رمزی که بیگانه با زبانِ بیداریست. فی‌المثل مفسّران در قرآن خوانده‌اند که: إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ، وَإِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ[۲۶] (وقتی که خورشید گرفت و ستارگان تیره شدند…) و چنین معنا کرده‌اند: روزی که همین خورشید که در آسمان است، بگیرد و همین ستارگان که در بیداری می‌بینیم، تیره شوند… الخ؛ یعنی روز قیامت.‌ و نیندیشیده‌اند که خورشید و ستارگان رؤیا، تعبیری دیگر دارند و لزوماً بر خورشید و ستارگان واقعی دلالت نمی‌کنند، چنان‌که داستان خواب یوسف در سورۀ یوسف بر آن گواه است. چرا نگوییم که محمّد(ص) درخواب دیده است که خورشید گرفته است، و آن‌گاه به‌ دنبال تعبیر صحیح آن خواب برویم؟ نیک می‌دانم که از نمادین بودن مناسک دینی و معارف متون مقدس سخن بسیار رفته است و داستان‌های رمزی و نمادین، چون آثار شهاب‌الدین سهروردی، در همۀ زبان‌ها چندان فراوانند که حاجت به اشارت ندارند.[۲۷] امّا سخن صاحب این قلم چیزی دیگرست. این‌که فی‌المثل داستان آدم در قرآن و تورات، نمادین باشد و هر یک از قهرمان‌های داستان چون آدم و حوّا و شیطان، تشخّص‌یافتۀ حقایقی نامتشخّص قلمداد شوند؛ یا این‌که فی‌المثل در داستان پادشاه و کنیزک «مثنوی»، پادشاه نماد عقل باشد و کنیزک نماد شهوت؛ یا این‌که در شعر حافظ، مِی و چنگ و رباب و ابرو و زلف، هر یک (به زعم زاعمان)، کنایه و استعاره‌ای از حقیقتی دیگر باشند و مثلاً ابرو (که در عربی بدان حاجب گفته می‌شود)، کنایه از صفات حق باشد که حاجب ذات‌اند؛ یا این‌که معانی الفاظی چون میزان و قلم در قرآن، منحصر به مصادیق متعارف و مادّی آن‌ها نباشند و فی‌المثل، بر هرچه کار نوشتن و سنجیدن کند، خواه مادّی و خواه غیرمادّی، دلالت کنند[۲۸]، هیچ‌کدام از جنس خوابگزاری نیستند. همچنین است سمبولیسم آداب و مناسکی چون حج که مثلاً هنگام قربانی کردن گوسفند، به قول ناصر خسرو، باید از قربانی کردن نفس لئیم یاد کرد و «محنت بادیه خریده به سیم»[۲۹] از حج بازنگشت، یا ورود سیل‌وار تعبیرات مجازی (اعمّ از کنایه و استعاره و تمثیل و…) در متون مقدس و دیوان‌های شعر که گرچه مشابهتی با زبان رؤیا دارند، امّا به هیچ روی خود آن نیستند. در زبان رؤیا، مَجاز و کنایه راه ندارد، یعنی الفاظ بر غیر معانی حقیقی‌شان حمل نمی‌شوند گرچه برای فهمیدنشان، به کتاب لغت مراجعه نمی‌توان کرد، بلکه باید از شیوۀ خوابگزاری بهره جست. آن‌که خورشید و ستاره یا گاوان لاغر و فربه را در خواب می‌بیند[۳۰]، واقعاً ماه و خورشید را در خواب می‌بیند نه چیز دیگر را. و وقتی خواب را روایت می‌کند، حقیقتاً از ماه و خورشید سخن می‌گوید، ، نه چون شاعران که ماه و خورشید می‌گویند و مرادشان معشوق و محبوب است! و البته، فقط پس از خوابگزاری است که معنای خواب روشن می‌شود. وقتی قرآن می‌گوید: تخت خدا بر آب است[۳۱]، حکایت از رؤیای محمّد(ص) می‌کند که تخت خدا را حقیقتاً بر آب دیده است، نه تخت کنایه از چیزی دیگر است و نه آب، و آن آیه هم خبری نیست که به وی داده‌اند تا با ما در میان بگذارد، و ما با ملاحظۀ قرائن لفظی و لبّی، رازش را بگشاییم. همچنین است وقتی محمّد(ص) از گرفتن خورشید و ستارگان، قرآن شنیدن جنّیان، سجدۀ فرشتگان بر آدم و بال‌های دوگانه و سه‌گانه و چهار‌گانۀ آنان، شهاب‌های ثاقب و طرد دیوان، نوزده نفر بودن آتش‌بانان، نشستن خدا بر تخت و آمدنش در صفوفی از ملائکه، پرشدن آسمان و زمین از نور خداوند، نزول ملائکه در شب قدر و باغ‌های پر از موز و انار و انگور در قیامت و… سخن می‌گوید. این‌ها عین رویاها و مکاشفات اوست، روایتگرش خود اوست و روایتش هم بر سبیل مجاز و نماد نیست؛ امّا فهمش البته محتاج خوابگزاری است. از دل‌انگیزترین رویاهای محمّد(ص) آن بود که همه زمینیان و آسمانیان و سایه‌هاشان را شب و روز، طوعاً و کرهاً،[۳۲] سجده‌کنان در پیشگاه خداوند می‌دید. چه رویایی! چه مکاشفه‌ای! چه خیال لطیف و چه کلک خیال‌انگیزی! محمّد(ص)، شهاب‌الدین‌یحیی سهروردی نبود تا بیدار و هشیار بنشیند و تأمل و تذوّق ورزد و قصۀ صفیر سیمرغ و عقل سرخ و لغت موران خلق کند و در هر کدام ده‌ها نماد و رمز مطابق فلسفه و جهان‌بینی خود بنشاند، و آیندگان را به گشودن غموض و رموزشان دعوت کند. او پیامبر بود. حقایق، خود را بر او به زبان ویژۀ رویا عرضه می‌کردند و او حکایت آن‌ها را با ما «بیداران» باز می‌گفت. «زهی مراتب خوابی که به ز بیداری است»[۳۳]. می‌بینم که به دیدگاه آن عزیز عرش‌نشین، جلال‌الدین‌محمّد بلخی، بسیار نزدیک شده‌ام که بر اعتزالیان خرده می‌گیرد که چرا تسبیح کردن اشیاء را چنین تأویل می‌کنند که: مراد از آیۀ وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَـكِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُم[۳۴] آن است که اشیاء چنان‌اند که دیدنشان ما را به تسبیح خدا وامی‌دارد:
 
پس چو از تسبیح یادت می‌دهد
آن دلالـت عـین گـفتن مـی‌بود
ایـن بـود تـأویـل اهـل اعـتزال
و آنِ آن کس کو ندارد نور حال[۳۵]
 
و آن‌گاه می‌افزاید که با ورود به عالم جان، می‌توان غلغل اجزای عالم را شنید و دل را از وسوسۀ تأویل‌ها رهایی بخشید: از جـمادی عالَم جـان‌ها روید
غـلـغل اجـزای عالم بشـنـوید
فـاش تسـبیح جمـادات آیدت
وسـوسـۀ تـأویـل‌هـا نربایدت
چـون ندارد جـان تو قندیـل‌ها
بهـر بینش کـرده‌ای تـأویـل‌ها[۳۶]
 
یعنی در عالم جان و در رویای پیامبرانه، همۀ اشیا به درستی و به روشنی، تسبیح‌گویان ظاهر می‌شوند و به زبان فصیح ستایش و سپاس حق می‌گویند و در این تجربه، عارفان و پیامبران شریک‌الاذواق‌اند. همچنین است ناله‌کردن ستونی که پیامبر علیه‌السلام، هنگام خطابه در مسجد بر آن تکیه می‌کرد. وقتی منبری برای پیامبر ساختند، آن ستون چنان از فراق پیامبر نالید که ناله‌اش به گوش او رسید. مولانا می‌گوید:
 
فلسفی کو منکر حنّانه است
از حـواس انبیـا بیگـانه است[۳۷]
 
یعنی فیلسوف (که در کلام مولانا همان متکلّم معتزلی است)، چون حسّ نبوی و تجربۀ پیامبرانه و رویای رسولانه ندارد، نمی‌تواند این حکایت را باور کند وگر نه، شنیدن نالۀ دیوار در خواب چرا ممکن و معقول نباشد؟ چنین است که قول به رویای رسولانه، حجم عظیمی از تعبیرات مجازی را از قرآن می‌زداید و نیاز به تأویل را از میان برمی‌دارد و عبارات قرآن را بر معانی ظاهری‌شان باقی می‌گذارد. بنگرید که مفسّر دانای تفسیر المیزان چه تکلّفی می‌ورزد تا معنای معقول و «علم»پسندی از آیاتی به دست دهد که می‌گویند شهاب‌های آسمانی دیوان را می‌رانند.[۳۸] وی از طرفی شهاب را به معنای فیزیکی و متعارف آن می‌گیرد و از سویی، با توسّل به مقبولات متافیزیکی خویش، شیاطین را غیرمادّی می‌شمارد، و آن‌گاه در این تنگنا می‌افتد که شهاب طبیعی چگونه شیطان ماوراء طبیعی را می‌سوزاند، و نهایتاً بدین رأی نامطمئن (برخلاف عموم مفسّران پیشین) متمایل می‌شود که شهاب‌ها هم باید کنایه از حجاب‌های غیرمادّی‌ باشند و آن آیه لاجرم باید با توجه به دستاوردهای نوین علمی تأویل شود![۳۹] صاحب المیزان اگر بدین نکته متفطّن بود که رمی شیاطین، رؤیایی است که پیامبر دیده است، آن‌گاه دست از آن تأویل متکلّفانه می‌کشید و به خوابگزاری وآنتروپولوژی می‌پرداخت و به دنبال کشف این معنا می‌رفت که اگر کسی (در تاریخ و جغرافیای حجاز و در دل فرهنگ آن دوران) در خواب ببیند که شهابی در تعقیب دیوی است، تعبیرش چیست؟ نه اینکه هم شهاب را و هم شیطان را به زبان بیداری بخواند و بفهمد و آن‌گاه در مخمصۀ تفسیریِ رهایی‌ناپذیری درافتد. تکلّفات این مفسّر معاصررا در باب شکافتن ماه ،به منزله اعجاز پیامبر، باید هم ازین جنس دانست.او همچون همه پیشگامان خویش، یک مفسّر بود نه یک معبّر! و جان کلام همین است . رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی[۴۰] و یک تغییر الگوی بنیادی است. ادامه دارد… منابع و پا نوشت ها ———————————
[۱] . مولوی، مثنوی‌معنوی، دفتر اوّل، بیت ۱۵۴۱.
[۲] . همان، دفتر ششم، بیت ۴۰۶۵.
[۳] . همۀ این‌ها را می‌توان مدلول و معلول و مستفاد و مستنبط از دعای پیامبر دانست که: رَّبِّ زِدْنِي عِلْمًا (طه، ۱۱۴). خداوند با اجابت این دعا، علم او را زیادت بخشید و او را در صراط تکامل افکند و پیامبرتر کرد.
[۴] . الحشر، ۲۲، (هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ).
[۵] . آل‌عمران، ۱۸، (شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ)
[۶] . الطور، ۲۳، (يَتَنَازَعُونَ فِيهَا كَأْسًا لَا لَغْوٌ فِيهَا وَلَا تَأْثِيمٌ).
[۷] . النساء، ۵۶، (کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها).
[۸] . الاسراء، ۴۴، (تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا).
[۹] . القدر، ۱ و ۴ ، ( إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ، تَنَزَّلُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ).
[۱۰] . محمّد(ص)، ۴۷، (فَكَيْفَ إِذَا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلَائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبَارَهُمْ).
[۱۱] . مریم، ۳۷، (فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ كَفَرُوا مِن مَّشْهَدِ يَوْمٍ عَظِيمٍ).
[۱۲] . طه، ۵، (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى).
[۱۳] . الکهف، ۸۶ ، (حَتَّى إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَغْرُبُ في‏ عَيْنٍ حَمِئَةٍ).
[۱۴] . البقره، ۳۴، (وَإِذْ قُلْنَالِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الكَافِرِينَ).
[۱۵] . هود،۷۴، (فَلَمَّا ذَهَبَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ الرَّوْعُ وَجَاءتْهُ الْبُشْرَى يُجَادِلُنَا فِي قَوْمِ لُوطٍ).
[۱۶] . سوره‌های کهف، اسراء و نجم.
[۱۷] . سورۀ مائده، ۱۱۲ـ۱۲۰، (إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَعِيسى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَستَطِيعُ رَبُّك أَن يُنزِّلَ عَلَيْنَا مَائدَةً مِّنَ السمَاءِ؟ قَالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِن كنتُم مُّؤْمِنِينَ‏(۱۱۲) قَالُوا نُرِيدُ أَن نَّأْكلَ مِنهَا وَ تَطمَئنَّ قُلُوبُنَا وَ نَعْلَمَ أَن قَدْ صدَقْتَنَا وَ نَكُونَ عَلَيْهَا مِنَ الشهِدِينَ‏(۱۱۳) قَالَ عِيسى ابْنُ مَرْيَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا أَنزِلْ عَلَيْنَا مَائدَةً مِّنَ السمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيداً لأَوَّلِنَا وَ ءَاخِرِنَا وَ ءَايَةً مِّنكوَ ارْزُقْنَا وَ أَنت خَيرُ الرَّزِقِينَ‏(۱۱۴) قَالَ اللَّهُ إِنى مُنزِّلُهَا عَلَيْكُمْ فَمَن يَكْفُرْ بَعْدُ مِنكُمْ فَإِنى أُعَذِّبُهُ عَذَاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِّنَ الْعَلَمِينَ (۱۱۵) وَ إِذْ قَالَ اللَّهُ يَعِيسى ابْنَ مَرْيَمَ ءَ أَنت قُلْت لِلنَّاسِ اتخِذُونى وَ أُمِّىَ إِلَهَينِ مِن دُونِ اللَّهِ؟ قَالَ سبْحَنَك مَا يَكُونُ لى أَنْ أَقُولَ مَا لَيْس لى بِحَقٍإِن كُنت قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فى نَفْسى وَ لا أَعْلَمُ مَا فى نَفْسِ كإِنَّك أَنتَ عَلَّمُ الْغُيُوبِ‏(۱۱۶) مَا قُلْت لهَُمْ إِلاّ مَا أَمَرْتَنى بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبّى وَ رَبَّكُمْوَ كُنت عَلَيهِمْ شهِيداً مَّا دُمْت فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنى كُنت أَنت الرَّقِيب عَلَيهِمْوَ أَنت عَلى كلّ‏ِ شىْ‏ءٍ شهِيدٌ(۱۱۷) إِن تُعَذِّبهُمْ فَإِنهُمْ عِبَادُكوَ إِن تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّك أَنت الْعَزِيزُ الحَْكِيمُ‏(۱۱۸) قَالَ اللَّهُ هَذَا يَوْمُ يَنفَعُ الصدِقِينَ صِدْقُهُمْ لهَُمْ جَنَّتٌ تجْرِى مِن تحْتِهَا الأَنْهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا أَبَداً رَّضىَ اللَّهُ عَنهُمْ وَ رَضوا عَنْهُذَلِك الْفَوْزُ الْعَظِيمُ‏(۱۱۹) للَّهِ مُلْك السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ مَا فِيهِنَّوَ هُوَ عَلى كلّ‏ِ شىْ‏ءٍ قَدِيرُ(۱۲۰).
[۱۸] . الزّمر، ۶۸ـ۷۴، (وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الأَرْضِ إِلا مَنْ شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنْظُرُونَ (۶۸) وَأَشْرَقَتِ الأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَوُضِعَ الْكِتَابُ وَجِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَالشُّهَدَاءِ وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ(۶۹) وَوُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ وَهُوَ أَعْلَمُ بِمَا يَفْعَلُونَ(۷۰) وَسِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِ رَبِّكُمْ وَيُنْذِرُونَكُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا قَالُوا بَلَى وَلَكِنْ حَقَّتْ كَلِمَةُ الْعَذَابِ عَلَى الْكَافِرِينَ(۷۱) قِيلَ ادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ(۷۲) وَسِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا سَلامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِينَ(۷۳) وَقَالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَأَوْرَثَنَا الأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِينَ(۷۴).
[۱۹] . التصویر الفنّی فی‌القرآن.
[۲۰] . الواقعه، ۱.
[۲۱] . چنان که جارالله زمخشری در تفسیر کشّاف آورده است و چون او بسی بسیار.
[۲۲] . مولوی، مثنوی‌معنوی، دفتر اول، بیت ۲۶۳.
[۲۳] . همان، دفتر دوم، ابیات ۳۲۳۵ـ۳۲۳۶.
[۲۴] . نجم‌الدین رازی، صاحب مرصادالعباد، در شرح این حدیث، سخن بدیع و غریبی می‌آورد: دوران نبوت پیامبر بیست‌وسه سال بود، یعنی چهل‌وشش نیم‌سال. و چون پیامبر در نیم‌سال نخست پیامبری رویاها و ارهاصات داشت، رویا را یک جزء از چهل‌وشش جزء نبوت شمرده است.و الله‌اعلم.
[۲۵] . از جمله صاحب تفسیر المیزان در شرح آیات نخستین سورۀ اسراء و سورۀ نجم.
[۲۶] . التکویر، ۱ و ۲.
[۲۷] . رمز و داستان‌های رمزی در ادب پارسی، تألیف دکتر تقی پورنامداریان از بهترین مراجع در این موضوع است.
[۲۸] . راهی که فیض‌کاشانی در تفسیر صافی و علاّمه طباطبایی در تفسیر المیزان رفته‌اند و به این شیوه خواسته‌اند که مشکل متشابهات قرآن را حل کنند.
[۲۹] . ناصرخسرو، دیوان، قصیده ۱۴۷.
[۳۰] . داستان یوسف در قرآن.
[۳۱] . هود، ۷، (وَکَانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَاء).
[۳۲] . الرّعد، ۱۵، (وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ).
[۳۳] . سحر کرشمۀ چشمت به خواب می‌دیدم / زهی مراتب خوابی که به ز بیداری است (حافظ)
[۳۴] . الاسراء، ۴۴.
[۳۵] . مولوی، مثنوی‌معنوی، دفتر سوم، ابیات ۱۰۲۶ـ ۱۰۲۷.
[۳۶] . همان، ۱۰۲۱ـ۱۰۲۳.
[۳۷] . همان، دفتر اول، بیت ۳۲۸۵.
[۳۸] . الصافات، ۱۰، (إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ ثَاقِبٌ).
[۳۹] . تفسیر المیزان، ج ۱۷.
[۴۰] .Paradigm Shift
انتشار مطلب فوق به هیچ عنوان  دیدگاه "بازکاوی "نیست. به گمان ما در دیالکتیک افکار و اندیشه هاست که افق های نو گشوده خواهند شد.ب

منبع : http://drsoroush.com/fa/

روشنفکر ستیزی : پروژه ی جدید مهرنامه

ماهنامه ی مهرنامه چندی است پروژه ی نقد روشنفکری دینی - روشنفکری غیر دینی که اصلا حق حیات هم ندارد - را به صورت یک طرفه پیش می برد و حتی بر آن هم می بالد. در این پروژه از همه ی منتقدان آن در ایران بهره می برد و جالب این که  یک نفر از روشنفکران دینی را برای پاسخ گویی به انتقادات دعوت نکرده است و  اسم این را هم گذاشته پرداخت نقادانه و منطبق بر اصول حرفه ای ؛ ادب رایج و مسوولیت روزنامه نگارانه!!! اهداف آشکار و پنهان این پروژه در شماره 33 ؛ صفحه 172 با عنوان "در مذمت کودتا علیه سنت" بیان شده است. عنوان دقیق برای این پروژه می تواند " روشنفکر ستیزی بر بنیاد سنت فقه محور "باشدکه پس از فتح دانشگاه ها اکنون فضاهای اجتماعی را هم می خواهند از آن خود کنند. بنابراین جهت تنویر افکار دیدگاه یکی از مشهورترین روشنفکران دینی معاصر را نقل می کنیم : بیا کین داوری ها را به پیش داور اندازیم : دکتر عبدالکریم سروش.

عبدالکریم سروش
 این یادداشت  به مناسبت روزجهانی فلسفه، به ماموریت جدید پوپرستیزان در ایران می پردازد
به نام خدا آقای رضا داوری‌اردکانی، دوباره فرصت را مناسب دانسته، یکی پس از دیگری مصاحبه می‌کند و به پوپر و روشنفکری دینی می‌تازد؛ نمیدانم چه در سر دارد. مرا در نوشتن این وجیزه سه سخن بیش نیست که از ابتدا باید بدان تصریح رود: نخست آنکه نقد بزرگان علم و ادب کاری است خطیر، مبادا جوانان و نوآموختگان تهوّر و تجرّی ورزند و مفتون تفلسف‌های نامجویان شوند، و به شیوه ناستوده آنان اقتدا کنند و آداب نقد نادانسته تیر اهانت در کمان ملامت نهند، و پرده انصاف و فضیلت بدرند، و انتقاد را با انتقام یکی بگیرند، و آبروی خود و شرافت فرهنگ را لکه‌دار کنند و دانایی را با اغراض سیاسی بیالایند، و با یاد گرفتن یک دو اصطلاح، همه ملک جهان را زیر پر خویش ببینند. دوم آنکه می‌خواستم، گوشه‌ای از تاریخ معرفت و فلسفه کشور، پس از انقلاب مضبوط و مدوّن شود، تا طالبان حقیقت بدانند که در این دیار چه کسانی به انحطاط تفکر و فقر فرهنگ کمک کردند، و فلسفه را قربانی اغراض خود خواستند، نخوانده و نیازموده، کتاب نوشتند، راهنمایی رساله کردند، با مدیحه سرایی بر کرسی‌های معرفت تکیه زدند و جا را برشایستگان تنگ کردند و قامت دانش را چنان فرو کوفتند که هر درمانده‌ای لاف پهلوانی زد. سوم آنکه بگویم وآشکار کنم که ستیز با روشنفکری دینی پروژه روز حکومتگران ایران و خیل خادمان فرهنگی آنان است. بحث‌های مصنوعی که بفرموده در مجلات و صدا وسیما راه انداخته اند و رگبار آتشی که بر آن میبارند همه گواه آن تهاجم خائفانه وعلامت نیرومندی این پدیده مبارکست. روشنفکری دینی پادزهر دینداری ماکسیمالیستی است و تا آن تفسیر و تطبیق ناموجّه از دین در جامعه حضور دارد روشنفکری دینی هم خریدار خواهدداشت و با استخدام مشتی ناشُسته روی ناسزا گو بزانو در نخواهدآمد. ***  
۱ـ سی سال پیش که آقای داوری جدال با پوپر را آغاز کرد و حمله عنیفی را علیه او سامان داد، البته رندی و زیرکی کرد. دشنام‌هایی کلان داد و پاداش‌هایی کلان‌تر از کلانتران گرفت. توده‌ای‌ها، لیبرال‌کُشی را آغاز کرده بودند و روحانیّت خام را به دنبال خود کشانده بودند. داوری که در آرزوی نامی و نوایی بود، پا به میدان نهاد، ابتدا مقاله‌ای در کیهان فرهنگی نوشت، و پرده از روی «نفسانیّت» غرب برداشت و ذات فاسد و مستکبر و زوال محتوم آن را به «برهان» معلوم کرد. اما تحسینی نشنید.
انتشار ترجمه کتاب پوپر، جامعه باز و دشمنان آن (۱۳۶۴)، فرصتی طلایی برای او فراهم آورد تا لیبرال‌ستیزی و ولایت‌مداری خود را آشکار کند و تابلوی و لایت افلاطونی را بالا ببرد، وبر«اباحه‌گران» (یعنی آزادی‌خواهان) بتازد، و پیشینه خود را تطهیر کند که نه انقلابی بود و نه دینی. این بار تیر به هدف خورد و رویای دیرینش، تعبیری شیرین یافت. پس از آن بود که حاکمان قدرش را دانستند و درهای نعمت و حشمت را به رویش گشودند، و او با سرعتی که خود گمان نمی‌برد، از نردبان نام و مقام بالا رفت.[۱] و البته طیلسان استادی فلسفه را هم بر دوش داشت و به شاگردان، درس ولایت افلاطونی می‌داد و با کسب قوت و قوّت از ولایت، با ده هندوانه در دست، خم به ابرو نمی‌آورد و رساله‌های عدیده دکتری را هم نظارت (بل نظاره) می‌کرد و «فیلسوف» می‌پرورد و تحویل مجلس شورا و شورای انقلاب می‌داد. [۲] این سعادت‌ها که می‌برد، البته به پاس «ارادت»ی بود که می نمود.
به فرصت شناسی رضا داوری باید آفرین گفت. او که از پیشینه بویناک خود بیمناک بود و می‌دانست که سر سوزنی افشاگری، خرمن آرزوهایش را خواهد سوخت، پس از انقلاب معطل نشد و بی‌درنگ پیام‌ها و نشانه‌ها برای کلانتران فرستاد که حاضر است پشت به خدمت دو تا کند، و هر جا به زبان تیز و قلم برّنده او حاجت افتد، حاضر شود و زبان نقد مخالفان را ببندد و جامه جرئت‌شان را بدرد.
داوری، از پوپر آغاز کرد و انتقام هیتلر را از او گرفت. این را بر قیاس سخن خود او می‌گویم که در نقد پوپر نوشت: «او انتقام پروتاگوراس و گورگیاس را از افلاطون می‌گیرد.» (کیهان فرهنگی ۲۲)؛ پوپری که از فاشیسم هیتلری گریخته بود و چون نامداران بسیار دیگر، پس از تحمل دربه‌دری‌ها، به نیوزیلند رفته و سپس در انگلستان رحل اقامت افکنده بود.
حمله به پوپر، ادامه راه حزب توده بود، یعنی حمله به آزادی و حقوق بشر و جامعه باز غیراستالینی، یعنی حمله به مهندس بازرگان و اصحابش. حمله‌ای که غایت مطلوب استبدادیان و اقتدارگرایان بود و هر واژه‌اش را چون شربتی شیرین می‌نوشیدند. اما چیزی بیش از این هم بود و آن نمایش ولایت‌مداری بود. به دنبال این حملات بود که لشکری از مهاجمان قلم به‌مزد به اردوی پوپرکوبان و پوپرکُشان پیوستند، و ادبیاتی پر از توهین و دشنام و خشونت و خصومت را در روزنامه کیهان تولید و ترویج کردند، و اسب وقاحت در میدان فصاحت دوانیدند (این تعبیر را هم از داوری وام کرده‌ام که در طعن به پوپر آورده است).
یوسفعلی میرشکاک، احمد عزیزی، عبدالجواد موسوی، مهدی نصیری، عباس قائم‌مقامی و شهریار زرشناس، همه پشت به پشت داوری دادند، و با ادبیاتی فردیدی و هتاکانه، به مصاف پوپر (و سروش) رفتند. هفته‌ای نبود که یکی از اینان، صفحه‌ای از کیهان را به نیش قلم خود نیالاید و دشنام تازه‌ای خلق نکند. در آن ایام صفحات کیهان، برای رضا داوری هم از عرض و طول گشوده بود تا مصاحبه‌های بلندبالا کند و «ولایت‌ستیزی» پوپر را به اثبات برساند. کیهان نصیری (دهه ۶۰)، اوج رذالت و حضیض شرافت بود ، و بی‌سبب نیست که امروز به چنین جایی رسیده است.
با این همه، کابوس پوپر دست از سر داوری برنمی‌داشت. گفتن و نوشتن، به او آرامش نمی‌‌بخشید. در طلسم تهلکه شومی افتاده بود، ناآرامی در او موج می‌زد. اینجا و آنجا، در مصاحبه‌ها زخم‌ها به پوپر (و سروش) می‌زد، گرچه با هیاهو از چنبر نقدها جسته بود، و ظاهرا توانسته بود در سایه امن ولایت بنشیند، و تابلو پوپرشکنی را بالا بگیرد و مفتخر و مبتهج باشد، و اتباع و اصحابش در کیهان و سوره[۳] و… دورش بگردند و فیلسوف اعظم خطابش کنند. و گرچه اینک طیلسان فیلسوف ولایت را هم بر دوش می‌کشید و مفتخر به اصناف مفاخر شده بود، باز هم به گوشش می‌رسید که او را فاشیست و پوپرنشناس و ناسزاگو و سیاسی‌کار می‌خوانند. حتی یک بار کسی در حضور دخترش، او را فاشیست خطاب کرده بود که به گفته خودش، تمام شب را از هیبت آن خطاب نخوابیده بود.
البته آن کنایه‌ها پر بیراه نبود. اهل نظر می‌دانستند و می‌فهمیدند که حد اعلای دانش او از فلسفه و متودولوژی علم، کتاب فلیسین شاله است که ۸۰ سال پیش برای دانش‌آموزان دبیرستانی در فرانسه تالیف شده و ۶۰ سال پیش، یحیی مهدوی آن را به فارسی ترجمه کرده است. کتابی که در گروه فلسفه دانشگاه تهران، چون کتاب مقدس، مورد تکریم بود. حال چطور می‌توانستند بپذیرند که چنین کسی با این درجه‌ از صلاحیت، توانایی نقد و ردّ کارل پوپر را داشته باشد که از بزرگترین فیلسوفان علم معاصر است؟
همچنین هیدگرستایی وی (عمدا هیدگرشناسی نمی‌گویم)، این شبهه را تقویت می‌کرد که وی لیبرالیسم را از موضع فاشیسم فرو می‌کوبد. فروکوفتن مستدلّ لیبرالیسم حق هر متفکر است، اما این بد منطقی است که بگوییم لیبرالیسم بد است، پس فاشیسم خوب است! از آن بدتر اینکه بر فاشیسم، قبای ولایت بپوشانیم و به عوام و روحانیان خام بفروشیم.
تب پوپرکوبی که فرونشست، آقای داوری ماموریت تازه یافت. به سراغ حقوق بشر رفت و در مجله بیان مقاله‌ای در ذمّ و نفی آن نوشت و درست مانند توده‌ای‌های عامی، آن را خادم منافع بورژوازی دانست که ظاهری عدل‌پرور دارد و باطنی عدل‌ستیز. این مجله را هم فردیدی‌ها می‌گرداندند و صدر و ذیل آن را به ادبیات فردیدی آلوده بودند.
آن گاه سال ۱۳۶۸ دررسید، آیت‌الله خمینی فوت کرد و رهبری جدید به جای او نشست. لازم بود که آستان‌بوسان، دوباره ارادتی بنمایند و سعادتی ببرند و نشان دهند که همچنان کمر بسته ولایت‌اند و دلباخته دیانت. قبض و بسط تئوریک شریعت، چندی بود که در فضای رسانه‌ای عشوه می‌خرید و جلوه می‌فروخت. حوزه و دانشگاه را به پیچش افکنده بود و مکلّا و معمّم را به چالش می‌طلبید. مقالات نقدی و تاییدی باران‌وار از در و بام فرو می‌ریختند و غوغا می‌انگیختند. حکومت احساس خطر می‌کرد و از خادمان خدمت دوچندان می‌طلبید. رضا داوری، بار دیگر در صحنه ظاهر شد، کار خطیری کرد و با یک تیر چند هدف را نشانه گرفت. غزلی از دیوان آیت‌الله خمینی انتخاب کرد و در مجله دانشگاه انقلابچاپ کرد (که گرداننده آن دامادش، موسی دیباج بود). تا هم به نویسنده «قبض و بسط» گوشمالی دهد ، هم دهان موافقان را ببندد و آنان را به صاحب ولایت حواله دهد، و هم خود را از محنت نقد و استدلال برهاند که هیچ گاه مرد میدانش نبوده است.
پیدا بود که با آن همه ناسزاگویی چند ساله و چندجانبه‌ خود و هم‌پیمانانش، آتش خشمش فرو ننشسته و حالا آمده است تا تجدید مطلع کند و بی‌پرده‌تر از پیش، سروش را به تمسخر گیرد. غزل را بخوانید:
ای وازده، تـرّهــات بـس کـن
تـکـرار مـکــررات، بـس کن
بـربــنـد زبـان یـــاوه‌گـویـی
بشـکن قـلم و دوات، بس کن
ای عاشق شهرت،‌ای دغل بـاز
بس کن تو خزعبلات، بـس کن
گفـتـار تـو از بـرای دنـیاسـت
پیـگـیـری مهـمـلات، بـس کن
بـردار تــو دسـت از ســر مــا
تـکــرار مـکــررات، بـس کن
(دیوان، ص ۱۷۹)
داوری در ذیل این غزل نوشت که از قصد شاعر عزیز خبر نداریم، اما می‌توانیم فرض کنیم که روی سخنش با کسانی باشد که مدعی عصری‌کردن دین‌ اند، خزعبلات و مهملات می‌گویند و تکرار مکررات می‌کنند، و دغل‌باز و عاشق شهرت‌اند. چنین نقدی فقط از پیروان فردید برمی‌آمد و بس. سروش باز هم خاموشی گزید و به هیچ یک از این توهین‌ها پاسخ نگفت.
داوری در ذیل این غزل نوشت که از قصد شاعر عزیز خبر نداریم، اما می‌توانیم فرض کنیم که روی سخنش با کسانی باشد که مدعی عصری‌کردن دین‌ اند، خزعبلات و مهملات می‌گویند و تکرار مکررات می‌کنند، و دغل‌باز و عاشق شهرت‌اند. چنین نقدی فقط از پیروان فردید برمی‌آمد و بس. سروش باز هم خاموشی گزید و به هیچ یک از این توهین‌ها پاسخ نگفت.
 
اما گویا فیلسوف ما به این حدّ قانع نبود. کلاس‌های درسش همه به ذمّ و قدح پوپر (و از ورای پوپر، ذمّ و قدح سروش) آکنده و آلوده شد.نامه یی راهمراه با ۳۰۶ نفر دیگربرای اخراج سروش از دانشگاه امضا کرد(به سبب سازی مهدی گلشنی).رساله‌های دکتری هم از آسیب پوپرکوبی، بی‌نصیب نماندند. ناگهان خبردار شدیم، رساله‌ای در گروه فلسفه، تحت راهنمایی دکتر رضا داوری و دکتر احمد احمدی تهیه شده و نمره قبولی گرفته که موضوعش نقد منطق جدید است. خواندن رساله چیزی جز بهت و تأسف به‌بار نیاورد. روح‌الله عالمی، صاحب رساله ــ که بعدا هم به استخدام گروه فلسفه درآمد و سپس بختش واژگون شد ــ کوشیده بود تا نشان دهد که منطق جدید واجد یک تناقض درونی است و این علمی که بنیانگذارانش راسل و وایتهد و فرگه و کواین و کارنپ بوده‌اند، خراب‌آبادی است که بنیادش بر باد است. نویسنده رساله برای خشنودی راهنمایان، اینجا و آنجا از لگدزدن به پوپر دریغ نکرده بود. و جالب‌تر از همه این‌که از قول پوپر نوشته بود: «تجربه ابطال‌پذیر است»! راهنمایان که نه مقدمات منطق جدید می‌دانستند و نه پوپر را خوانده بودند، از فرط شهوت وغضب، مهر تصویب بر رساله‌ای زدند که ننگ تاریخ فلسفه در ایران و دانشگاه تهران است، و مهر باطله بر پیشانی استادانی است که در شورای انقلاب فرهنگی بودند و هستند، و می‌خواهند راه و روش علم‌آموزی و تحقیق را به دانشگا‌هیان نشان بدهند. دانشگاه تهران اگر غیرت علمی داشت، آن راهنمایان راه‌نشناس را عذل و عزل می‌کرد تا فلسفه و معرفت را چنین به سخره نگیرند.
آن چه در آن رساله به «اثبات» رسیده بود، این بود که غربی‌ها، حتی فیلسوفانشان عقل درستی ندارند، و علم منطق‌شان چنان سست‌بنیاد است که مدعی نورسیده‌ای می‌تواند آن را درهم شکند. و پوپر هم یکی از فرودست‌ترین آن فیلسوفان است و این البته کم دستاوردی نبود! جای شگفتی است که دکتر احمد احمدی ملایری که کسوت روحانیت بر تن دارد و شاگرد علامه طباطبایی بوده است، چطور بدون دانش لازم وکافی از صورت و مادّه چنین رساله‌ای، پا به میدان تصویب آن گذاشته و حق‌الزّحمه آنرا برخود حلال دانسته است؟
اخیرا، اما، رضا داوری پی‌درپی اظهار می‌کند که در انتقاد (بخوانید انتقام) از پوپر، قلم را به رجس اهانتی نیالوده است. کافی است که به عبارات و توصیفاتی نظر کنیم که در اولین مقاله انتقادی (انتقامی) او علیه پوپر در کیهان فرهنگی آمده است: «تبلیغات‌چی سوفسطایی»، «دلّال چرب‌زبان بنگاه معاملات ملکی»، «ضد تفکر اصیل»، «فحّاش»، «هرزه درا»، «معاند با فلسفه»، «دواننده اسب وقاحت در میدان فصاحت» و… .
البته جای شکرش باقی است که مانند استاد فقیدش، از واژه‌های مأبون و مفعول و ماسون یهودی و… استفاده نکرده، گرچه هر دو ،یهودی‌زاده بودن پوپر را همواره گناهی نابخشودنی شمرده‌اند! با این همه، گویی این دشنام‌ها کافی نبود. آقای داوری در آن مقاله رسما افترا زد و تحریف کرد و جملاتی را به پوپر نسبت داد که در کتاب جامعه باز یافت نمی‌شد. وقتی دکتر علی پایا گریبان او را گرفت که «آن جملات را از کجا آورده‌ای؟»، داوری در پاسخش طلب‌کارانه نوشت که: «نمی‌دانستم که تو هم به دام پوپر افتاده‌ای. من پوپری نیستم که دروغ زن باشم.» (کیهان فرهنگی ۲۵). همین و بس! جالب است که آن دروغ‌زنی‌ها همه مربوط به مسائل کارگری و کارگران بود تا در آن فضای چپ‌روانه عصبی ابتدای انقلاب، نشان دهد که پوپر با کارگران و ستم‌دیدگان و تهی‌دستان مهربان نیست و لذا لعنت بر اوباد! اکنون خوب است آقای داوری ، یکی از این دو کار را بکند: یا جای آن قول‌های کذایی را در کتاب پوپر نشان دهد و از خود رفع تهمت کند و نام نیک بخرد، یا اگر به حقیقت، سخنانی محرّف‌ و مخدوش به پوپر نسبت داده است (که داده است)، اعتراف و اعتذار کند و باز هم برای خود نام نیک بخرد.
 
دکتر داوری، در شماره ۲۵ مهرنامه (مهر ماه ۱۳۹۱)، تجدید مطلع می‌کند و با لحنی پر درد در مصاحبه‌ای گزنده (که پرسش‌های پرطعنه مصاحبه‌گر، گزنده‌ترش هم کرده است)، می‌گوید: «جدال بیهوده سال‌های اوایل دهه ۶۰، روی هم‌رفته بد بود و بدتر فهمیده شد.»
درست می‌گوید. آن جدال‌ها بد بود، اما بد فهمیده نشد. همه فهمیدند که کسی آن جدال‌ها را آغاز کرد که فقط خیالات سیاسی در سر داشت، بی‌آنکه از صلاحیت علمی و فلسفی نقد پوپر برخوردار باشد. بد بود چون آبرو و شهرت کسی را به خطر افکند و فرو شست که با شتاب و زرنگی می‌خواست گذشته تیره خود را بشوید و انقلابی‌گری وولایت‌مداری خود را نزد کلانتران به اثبات برساند. و اینک که میوه تلخ آن طمع‌ها و هوس‌ها بر شاخ زمان ظاهر شده و حتی ملعبه کردن اشعار «امام امّت» هم نام نیکی به‌بار نیاورده است، البته باید دل را پردرد و زبان را پرآه و سوز کند. «فیلسوف فرهنگ» ما سخت خائف است که آوازه‌ بی‌فرهنگی او در تاریخ رود و بر دوام بماند.
پس برای آنکه «بعضی سوءتفاهم‌ها را رفع کند»، دست به کار شد و کتابی تصنیف کرد تحت نام سیری انتقادی در فلسفه کارل پوپر (اندیشه معاصر، ۱۳۸۴) تا «خوانندگان بپذیرند که من در نوشتن آن قصد و غرض سیاسی نداشته‌ام» (همان، ص ۸).
لکن «از قضا سرکنگبین صفرا فزود» و آن کتاب، ردیّه‌ای از آب درآمد عامیانه و خصمانه، و سند فضاحتی برای نویسنده و ناشرش. مگر معجزه‌ای بتواند کسی را که از منطق و علم جدید و ریاضیات و فلسفه آنالیتیک به کلی بی‌خبر است، و با اصطلاحات فلسفی قوم یکسره بیگانه است و عمری دل در گرو تفکر فردید داشته، یک شبه به جایی برساند که کل فلسفه پوپر را بخواند و بفهمد و غربال کند، و نهایتا طومارش را بپیچد و بر تاق تاریخ نهد، و او را «در مقام خود متمکّن» سازد و در یک جلد کتاب دویست صفحه‌ای، تکلیف اندیشه پوپر را برای همیشه روشن کند! ولی او راهی و گریزگاهی جز این نداشت. قصدش این بود که نشان دهد، علیرغم طعن طاعنان، پوپرستیزی او عالمانه بوده است نه حاسدانه، نه سیاست‌کارانه، نه جاهلانه و نه از خوف زوال نام و شهرت. شاید اکنون رضا داوری آرزو کند که‌ای کاش، آن کتاب را ننوشته و پنجه در پنجه پوپر نینداخته بود، و به آرامی از کنار طعن‌ها و تمسخرها گذشته بود و دندان بر جگر نهاده، خاموش مانده بود اما دریغا که جگربند را گربه برده است:
در چهی انداخت او خود را که من
در خـور قـعرش نمـی‌بینـم رسـن
در چهی افتـاد کان را غـور نیسـت
آن گناه اوست، جبر و جور نیست
 
۲.نگاهی به کتاب بیندازیم:
یکم، این کتاب را اگر «نقد بخشی از فلسفه کارل پوپر» نام می‌نهادند و از آن عنوان پرطمطراق چشم می‌پوشیدند، بسی شایسته‌تر بود. جای فلسفه احتمالات، منطق، فلسفه فیزیک کوانتوم و… به ‌کلی در این کتاب خالی است که پوپر را در آن‌، کشف‌ها و ابداع‌هاست. ارجاعات کتاب فقط به چند ترجمه فارسی از آثار پوپر و یک دو ترجمه در باب آرای او محدود است، همین و بس. حتی همه آثار ترجمه شده پوپر را هم، در بر نمی‌گیرد، چه جای همه آثار پوپر. دوم، نویسنده کتاب، چنان از رورتی و گادامر و کواین و دریدا و فوکو و کوهن و فیرابند و لاکاتوش نام می‌برد و آن‌ها را به رژه وامی‌دارد، که گویی بیست‌سال است با آن‌ها‌ چای خورده و قلیان کشیده است! این فضل‌فروشی، ضعف دیگری است برای آن که ضعف‌های اصلی را بپوشاند.
سوم، کمترین انتظار خواننده این است که در کنار ناسزاگویی‌ها، دست کم اطلاع درستی از آرای پوپر در این کتاب بیابد. اما با کمال تاسف باید گفت که آقای داوری وقت خود و خواننده را ضایع می‌کند، خیمه از لعاب می‌بافد و به تعبیر آیت‌الله نائینی، جز «منسوجات عنکبوتیه»[۴]تحویل نمی‌دهد. کسی که اطلاع از معنای درست «ابطال‌پذیری»[۵]، ندارد چگونه می‌تواند درباره «فلسفه پوپر»، آن هم کل فلسفه او اظهار نظر کند؟ آقای داوری می‌نویسد: «ظاهرا همه احکام علمی، بالاخره روزی داغ ابطال بر پیشانی‌شان می‌خورد» (ص ۲۵). آیا این است معنی «ابطال‌پذیری»؟ نویسنده اگر به آثار پوپر رجوع کرده بود «ابطال‌پذیری» را با «ابطال‌شدن بالفعل» یکی نمی‌گرفت. وی با تکرار همین خطا[۶]، بی‌خبری خود را آشکارتر می‌کند. و آنگاه با چنین بضاعتی، به فیلسوفان علم آموزش می‌دهد: «در فلسفه علم باید ماهیت علم مطرح شود، به صرف این که بگوییم احکام علمی چه نوع احکامی هستند، فلسفه علم تمام نمی‌شود» (ص ۲۸).درانتظاریم که ایشان همچنانکه ماهیت غرب را روشن کرده‌اند ماهیت علم را هم روشن نمایند وچشم همه را روشن فرمایند.
چهارم، آقای داوری در این کتاب نه فقط پوپر را نقد و جرح می‌کنند، بلکه گاه‌گاه هم پدرانه دست نوازش بر سر او می‌کشند که بلی فلان مطلب را بد نگفتی، گرچه کم گفتی و هنوز تا به ماهیت امور برسی، کارداری. این رویّه در سراسر کتاب به نحو چندش‌آوری جاری است، و تفرعنی[۷] فرامستانه را به نمایش می‌گذارد. وی هیچ جا پوپر را فیلسوف نمی‌خواند، بلکه نویسنده فلسفی می‌نامد. دیکته‌اش را تصحیح می‌کند و غلط می‌گیرد و استادانه بر سر او می‌ایستد و تشر می‌زند، و حتی بی‌پروایی را به جایی می‌رساند که می‌گوید در کلام پوپر «فلسفه به حماقت و بلاهت دچار شده است» (ص ۱۰۵)، و با این زبان به پوپر ایراد می‌گیرد که زبانش «زبان هتاکان و ناسزاگویان بی‌ادب و بی‌پروا» است (ص ۸۴). خود بزرگ‌بینی آقای داوری، اصولا بالاتر از این حرفهاست. به فلاسفه نمره می‌دهد و نمره پوپر را بسیار کم می‌دهد و می‌گوید: «در کشورهای انگلوساکسون که معمولا فلسفه‌اش ضد فلسفه بوده است، پوپر اسم و رسم و مرجعیت دارد، ولی فلاسفه اروپایی از او نام نمی‌برند» (کیهان فرهنگی۲۲). اینهارا در باره کسی میگوید که آثارش به اغلب زبانهای دنیا ترجمه شده است. پوپر را البته می‌توان و می‌باید نقد کرد، چنانکه آگاهان کرده‌اند و خواهند کرد؛ اما به نا‌آگاهان باید گفت:
هین رعیّت باش چون سلطان نه‌ای
تک مران چون مرد کشـتیبان نه‌ای
نـازنینی تـو ولـی در حدّ خـویش
الله الله پـا مـنـه زانــدازه بـیـش
پنجم، آقای داوری می‌گوید پوپر دو قول مشهور دارد: «یکی تئوری توطئه و دیگر تقدم ΄انگیخته΄ بر ΄انگیزه΄» (ص ۴۴). نیز در جای دیگر «تفکیک ΄انگیزه΄ از ΄انگیخته ΄ و بیرون نیامدن ΄باید ΄از ΄است΄» را از اقوال مشهور او در ایران می‌شمارد (ص ۲۴).
واقعا شرم آور است، این چنین معرفت و تحقیق را به سخره گرفتن! وی تصور می‌کند هر چه سروش نوشته، اقوال پوپر است. چه مساله «باید» و «است» باشد، چه مساله «انگیزه» و «انگیخته» (آن هم نه «تقدم ΄انگیخته΄ بر ΄انگیزه΄» که جعلی دیگر است).
بی‌ربطی منطقی «باید» و «است» از آنِ هیوم است و سپس از آنِ مور که مغالطه طبیعت‌گرایان می‌نامدش (و نیز مرحوم علامه طباطبایی که بی‌خبر از هیوم و مور به آن رسیده بود. شرح ماجرا را سروش به تفصیل در کتاب خود دانش و ارزشآورده است، و جناب داوری به طعن آن را «قرآن بر سر نیزه کردن» خوانده است)، و مغالطه خلط «انگیزه» و «انگیخته»[۸]، یک مغالطه شناخته‌شده منطقی است و ربطی به پوپر وفلسفه او ندارد. بگذریم از این که جناب داوری درک درستی از این مغالطه ندارد و با همه عرقی که ریخته، به معنای ساده آن نرسیده است. ششم، وی چند جا[۹]، پوپر را یک منوّرالفکر قرن هجدهمی می‌داند که دیر به دنیا آمده است. صاحب این قلم هیچ گاه بر پوپرکُشی‌های داوری و اهانت‌های او نقدی ننوشت و صبوری کرد تا وی هر چه در صفحه دل دارد، بر صفحه کاغذ آورد. این یکی از آن موارد و مصادیق شفاف است که عمق تأثّر داوری را از مارکسیسم عوامانه و سایه شوم این عامی‌نگری را بر سراسر «فلسفه» او نشان می‌دهد[۱۰].
فیلسوف، خواهان حقیقت و گریزان از باطل است، هرجا و هرگاه که باشد. نه قرن هجدهمی بودن، به‌خودی خود علامت بطلان است و نه قرن بیستمی بودن، نشان حقانیت. اگر غیر از این باشد، پس ادعای مسلمانی آقای داوری برای چیست؟ اسلام که قرن هفتمی است. من طنین سخن آن توده‌ای عامی را از ورای این گفتار می‌شنوم که بر مرحوم مطهری بانگ می‌زد که او یک متفکر قرن هفتمی است! و با همین «حجت» می‌خواست جایگاه فکر او را در تاریخ نشان دهد و بطلانش را «ثابت» کند. داوری می‌خواهد بگوید افکار پوپر هم، مانند اسلافش، یعنی منورالفکرهای قرن هجدهم، ارتجاعی است و به زباله‌دان تاریخ افتاده است. آن مصطلحات را به‌کار نمی‌برد، اما جان کلامش همان است. گفتن چنین حرف‌هایی به طمطراق و طنطنه فلسفی نیاز ندارد. در جزوه‌های درسی مقدماتی هر عضو عامی حزب توده پیدا می‌شود. اتفاقا یکی از جهادهای پوپر علیه همین «تاریخی کردن حقیقت» بود. حقیقت هرگاه و هرجا به دنیا آید، تازه است و کهنه نمی‌شود، چه قرن هشتم باشد، چه قرن هجدهم. و باطل هرجا و هرگاه به دنیا آید، کهنه است و مردود، چه قرن بیستم باشد و چه قرن بیست‌وهشتم. و قصه پرغصه آقای داوری، این است که می‌خواهد بدون توسل به استدلال، و با صرف انتساب به زمان، قولی را رد کند و زحمت حجت آوردن را از شانه خود فرونهد .«حبّذا نان بی‌هیولای خمیر».
من در عجبم از مریدان او، که حقیقت اسلام ناب فراتاریخی را از مغازه او می‌خرند ،چرا «ماهیت» زمان‌زده فکر و فلسفه او را درنمی‌یابند؟ ماهیتی که ویرانگر مسلمانی و معنویت است و حق را به توفان تاریخ می‌سپارد، و متاع حقیقت را به سنجه کهنه و نو می‌سنجد، و تفکر بی‌زمان را زمان‌دار می‌کند، تا به راحتی بتواند بر مخالفان، حکم ارتجاع براند و آنان را به دادگاه تاریخ بسپارد و به اردوگاه باطل منتسب کند.
بنظر پوپر، افلاطون موسّس فلسفه‌ای است که به استبداد و نازیسم می‌انجامد. چه فرقی می‌کند که این سخن را پیش از میلاد مسیح بگویند یا بیست قرن پس از آن؟ اتفاقا خود آقای داوری، به تبع استادش، تصریح می‌کند که «افلاطون موسس سیاستی است که لیبرالیسم هم صورتی از آن است. و لیبرالیسم، خود مادر نازیسم و فاشیسم است» (کیهان فرهنگی، شماره ۲۲). پس دعوای آقای داوری با پوپر بر سر چیست؟ غیر از این است که پوپر، با آموختن زبان یونانی و رفتن به سرچشمه‌ها خیلی زودتر و بهتر و بی‌طمطراق‌تر از او، همین موضوع را بر قلم آورده است؟ بگذریم از این که آقای داوری، روزی در کتاب فلسفه چیست؟ سقراط را «مسیلمه کذابِ» تاریخ خوانده بود. و حالا که زیر سایه ولایت افلاطون، شاگرد سقراط، لمیده است، آن تیر و کمان جوانی را به دیوار آویخته است.
داوری می‌نویسد: «پوپر با قصد و نیّت سیاسی، و برای مبارزه با فاشیسم ونازیسم و دفاع ازدموکراسی کتاب نوشته است و بنابراین عجیب نیست که نوشته او ایدئولوژیک باشد و گاهی لحن بسیار تند و خشن پیدا کند.»(ص ۴۹).
جملات بسیار گویایی است و واژه به واژه بر خود آقای داوری منطبق است، الّا اینکه کتاب آقای داوری،برعکس پوپر، برای مبارزه با دموکراسی است ودفاع از فاشیسم، ولذاو البتّه سراپا ایدئولوژیک  و تند و خشن. هفتم، جناب داوری کراراً پوپر را به خاطر یقین‌گریزی سرزنش می‌کند(ص ۱۲۰ و..). این نکته را برای دانشجویان می‌گویم که تواضع علمی فیلسوفان جدید باعث شده است که با احتیاط دم از یقین بزنند واین نه از سر یقین‌گریزی، بل به سبب دشواریابی آن است. ساده لوحانه می‌توان مدّعی یقین شد واحکام جزمی در علم وفلسفه صادرکرد، امّا آنان که با پیچیدگی‌های معرفت‌شناسی مدرن آشنایی دارند، خنده بر آن سادگی‌ها می‌زنند. استاندارد یقین در فلسفه جدید چنان بالا رفته است که کثیری از یقینیّات پیشینیان را به سراب بدل کرده است. هیچ فیلسوفی نیست که خواهان یقین نباشد، اما چه باید کرد که: دست ما کوتاه و خرما بر نخیل!
ابو حامد غزالی از پیامبر (علیه‌السّلام) می‌آورد: ماقسم الله شیئا أعزّ من الیقین: خدا چیزی کمیاب‌تر از یقین نیافریده است.
سخن از این کتاب به درازا کشید. به تقریب صفحه‌ای در این کتاب نیست که در آن باطلی نیامده باشد، یا بغضی نترکیده باشد یا تیری به تاریکی رها نشده باشد. آن چه از آن خبری نیست، برهان و حجّت است. تسبیح و چراغ و فرش مسجد بردند
چیزی که نمی‌برند فرمـان خـداست!
 
 
سخنی ایجابی هم بگویم و نقد کتاب را به پایان برم. آقای داوری پوپر را به صلیب می‌کشد که چرا به فلسفه‌ای باور ندارد که خود او (داوری) بی‌حجت و بی‌دلیل به آن باور دارد. پوپر قائل به جبر تاریخ نیست. معتقد است که پیشگیری از ظهور نازیسم و فاشیسم امکان‌پذیر بود. معتقد است فیلسوفانی چون افلاطون و هگل و نیچه و هیدگر، راه را برای آن فاجعه هولناک هموار کردند. و اگر پای این افکار خشونت‌پرور به تاریخ باز نشده بود، بشریّت خوشبخت‌تر و آسوده‌تر بود. این است که این فیلسوفان را مسبب و مسئول بدبختی بشر می‌شمارد و نقدشان را فریضه‌ای علمی و فلسفی می‌داند.
آقای داوری اما، می‌گوید ماهیت تاریخ غرب چنین اقتضا داشته که افلاطونی بیاید و بعد فلسفه او بسط یابد و سر از لیبرالیسم و سپس فاشیسم درآورد. هگل و هیدگر هم، ‌زبان تاریخ بوده‌اند و همان را گفته‌اند که تاریخ (بل وجود) بر زبانشان نهاده است. فرض این که اگر هیتلر و هیدگر نبودند چه می‌شد، محض توهّم و پنداربافی است. هر چه شده، باید می‌شده و راه دیگری به روی تاریخ باز نبوده وحوالت تاریخ همین بوده است و لذا مسئولیتی را بر دوش کسی نمی‌توان نهاد.تاریخ ،هگل اندیشانه،بسط یک طرح اجمالی آغازین است.
داوری این جبر تاریخی را با دوره‌بندی تاریخ همراه کرده، و لذا دائما می‌کوشد تا بگوید فلان چیز دوره‌اش گذشته و فلان چیز دوره‌اش هنوز نرسیده است. وی در کتاب شاعران در زمانه عسرت به صراحت می‌گوید که دوره انبیا و اولیا گذشته است. با این دوره‌بندی، فلسفه‌ عرشی آقای داوری، ناگهان چنان نزول می‌کند و زمینی می‌شود که از دل آن یک جامعه‌شناسی عوامانه، غیرتجربی و خیال‌بافانه، ازجنس داروینیسم اجتماعی سر بر می‌آورد که درباره توسعه و فیلم و هنر و فوتبال و… هم نظر می‌دهد تا تعیین کند که دوره‌اش برای جامعه ما رسیده است، یا نرسیده! و با همین سخنان مانع توسعه و رشد علم شده و می‌شود. طنز تراژیک روزگار و بخت شوم جمهوری اسلامی است که فردی به ریاست فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی منصوب شده است که توسعه وعلم جدید را عین غرب‌زدگی می‌داند! کار داوری و فردید جز این نبود و نیست که نوگرایان را چه در عرصه دین، چه در تکنولوژی، چه در فرهنگ و سیاست و توسعه، از تلاش خود شرمنده کنند و بگویند آن‌ها اسیر دست تاریخ‌اند و خود نمی‌دانند که فرمان از که می‌برند و مشغول گزینشی ناقص از غرب‌اند که فرجامش ناکامی است.
فردیدیان[۱۱] بر این گمان‌اند که با ظهور دکارت، سوبژکتیویته (نفسانیت، در ترجمه ناقص داوری) در رسید و آدمی جهان را در آیینه خویش دید. کانت آن را تکمیل کرد و از آن پس عالم دیگری قائم شد، و آدم دیگری قد راست کرد و علمی و فلسفه‌ای و تکنیکی و سیاستی دیگر پدید آمد و شد آن چه شد، تا کار به این غایت رسید و «غرب» تحقق واپسین یافت. این حرف‌های بی‌دلیل علاوه بر سستی‌، فلسفه‌بافی زیرکانه‌ای هم نیستند. گیرم که کانت آمد و بساط فلسفه خود را پهن کرد و گفت: تا بدانی کآسمان‌های سمیّ
هست عکس مدرکات آدمی
و زمان و مکان و علت و معلول را همه سوبژکتیو و صور پیشینی شهود و مقولات فاهمه دانست. آیا با این حرف کانت، عالم تازه‌ای قائم می‌شود؟ مگر چند نفر در غرب عالم (شرق عالم به کنار)، کانت را خوانده‌اند و فهمیده‌اند و باور کرده‌اند؟ یا دکارت و هگل و نیچه را؟ چه معنا دارد که بگوییم عالم و آدم کانتی و دکارتی شده‌اند؟ این سخن در باب ادیان محتملا درست است که بگوییم پس از پیامبر اسلام، مردم بسیاری مسلمان شدند، اما پس از کانت و هگل چه می‌توان گفت؟
از این مهم‌تر، اگر کانت درست می‌گفت (که خودش بر این باور بود) آن را فقط برای پس از خود نمی‌گفت. او نمی‌گفت از این پس آدمیان زمان و مکان و… را سوبژکتیو خواهند دانست. او می‌گفت دستگاه ادراکی بشر همیشه این طور کار می‌کرده، چه قدیم و چه جدید. مقتضای فلسفه کانت این است که ذهن افلاطون و ارسطو هم همان طور کار می‌کرده که کانت ‌گفته است. و لذا بشر از نظر کانت، همیشه کانتی بوده است. دیگر چه معنا دارد که بگوییم با ظهور کانت، عالم و آدم دیگری ظهور کرد و دوره پیشین سپری شد و دوره جدیدی در تاریخ آغاز گردید؟ فروافتادن سیبی که جاذبه زمین را به نیوتون نشان داد، معنایش این نبود که از آن پس سیب‌ها را جاذبه فرود می‌آورد، بل معنایش آن بود که از آن پیش هم، سیب‌ها اسیر دست جاذبه بوده‌اند. کشف جاذبه نصیب نیوتون شد، نه خلق آن.
تمام خشمی که رضا داوری بر پوپر فرو می‌بارد، برای همین است که او به آن فلسفه پوچ دوره‌بندی حقیقت و به این جبر بی‌رحم تاریخ باور ندارد و استالین و هیتلر را معذور نمی‌داند، همچنان که هیدگر و نیچه و هگل را.
«غرب‌زدگی» فردید و پیروانش هم یکی از موالید همین جبر تاریخی بود. او می‌گفت تاریخ ما به جبر و به حکم بسط آن ایده آغازین، مقهور غرب شده، نه کسی در این امر مقصر بوده است و نه کسی قادر به رفع مقهوریت. باید دوره‌اش بگذرد و اسم دیگری از خدا تجلی کند و دریای وجود، موج دیگری بزند و سرنوشت ما را عوض کند. پاره‌ای از روحانیان خام ، غرب‌زدگی را به معنای غوطه‌ور شدن در مفاسد غرب گرفتند و از آن حمایت کردند و ندانستند که در باطن باطل این تفکر، چه اژدهای پرزهری نشسته است، اژدهایی که با نفخه مرگبارش، هر حرکت و جنبش مختارانه‌ای را نفی می‌کند، و آدمی را به دست جبری سیاه و محتوم می‌سپارد.
لازمه غرب‌زدگی چیزی نیست جز تسلیم شدن به غرب. چون دوره، دوره غرب است، هر دست و پا زدنی بی‌حاصل است. نام این حرف‌ها را علم‌الاسماء تاریخی نهاده‌اند، و پای خدا و ابن‌عربی را هم به میان کشیده‌اند تا دام تزویرشان محکم‌تر شود. این همه که اینان از آینده دم می‌زنند، نه آینده‌ای است که ما به دست خود بسازیم، بل آینده‌ای است که جبر تاریخ باید برای ما بسازد و هدیه کند، و چه بسا که نکند. دست‌بستگی و بی‌عملی، پیام اصلی و «ماهیت ذاتی» مفهوم «غرب‌زدگی» است[۱۲]. مفهومی که سازندگانش پنجاه سال است، در آن درجا زده‌اند و هیچ تولید و دستاورد تازه‌ای نداشته‌اند، و با این همه روشنفکری دینی را به توقف و غروب و مرگ و امتناع فکری مطعون و منتسب می‌دارند.
اشارتی هم به صنعت پوپرسازی در ایران بکنم. دو تن از استادان دانشگاه که به شهادت آثارشان رسما دچار خبط دماغ‌اند[۱۳]، در شماره اخیر مجله پنجره (۱۵۱)، پوپرهای تازه‌ای ساخته و پرداخته‌اند. یکی می‌نویسد: «پوپر بعد از جنگ جهانی دوم ظهور کرد و مبنای فلسفه خود را بر عرفان کابالیستی یهودی بنا کرد که بر اساس نیهیلیسم استوار است». دیگری هم پوپر را یکی از مغلق‌نویسان نثر انگلیسی می‌داند که چهارده سال عضو CIA بود. توخود حدیث مفصل بخوان از این مهمل.
اما والبته اینها بی‌شباهت به سخنان فردید نیست که هیدگری اسلامی ساخته وپرداخته بود و می‌گفت که می‌خواهد اسلام را با هیدگر و هیدگر را با اسلام تفسیر کند. خلاصه کنم. اگر آقای داوری پنجه با مردان نیفکند و برتر از سلطان فرس نراند و به نقد پوپر نپردازد، البته سنگین‌تر و محترم‌تر است. اما اگر به سببی از اسباب، یا دلیلی از دلایل می‌خواهند، فلسفه پوپر را نقد کنند (که صد البته حق ایشان است)، چنان که نه الگوی کژتابی برای دیگران شوند، نه گمان بی‌صلاحیتی در حق ایشان رود، و نه عبرتی برای ناظران شوند که بگویند «چه غم آتش را که تو هیزم شدی؟»، آن گاه شایسته است که ابتدا دل را از اغراض تهی کنند، و به جای مطالعه سرسری ترجمه کتاب‌های پوپر، دو جلد کتاب ازمجموعه کتابخانه فیلسوفان زنده در باب پوپر را به دقت در مطالعه گیرند، (جزوات صاحب این قلم در فلسفه علم می‌تواند به کمک ایشان بیاید تا معنی مفاهیم ویژه‌ای چون ابطال‌پذیری را دریابند و گاف گزاف بر قلم نرانند)، آن گاه به سراغ کتب اصلی پوپر بروند و حکمت بیندوزند و سپس اگر مجال و حالی ماند، به نقد پوپر بپردازند، تا انشاءالله نام نیکی در جهان و پاداشی نیکوتر در آخرت حاصل کنند؛ که به قول سعدی: دو چیز حاصل عمرست: نام نیک و ثواب
وزیـن دو درگـذری کـلّ مـن علیـها فان  
۳ ـ می‌رسیم به طرح و شرح ماموریت جدید آقای داوری، که عبارت است از درآویختن با روشنفکری دینی و تقدیم کردن قربانی تازه‌ای به کلانتران.
کارنامه جناب داوری در باب روشنفکری دینی، خالی از ‌ابهام نیست. گاه آن را چیزی دانسته است که وجهی و جایی دارد و گاه بر آن یکسره قلم بطلان کشیده و آن را موجود پوچ و چروک و متناقضی چون «آبغوره فلزی» و «مثلث هشت‌ضلعی» شمرده است. داوری در نگاشته‌های سردش کمتر ذوق‌ورزی می‌کند. یا ناسزا می‌گوید که در این کار چیره‌دست است[۱۴]، یا این پا و آن پا می‌کند و سخنی را می‌گوید، سپس نصفش را پس می‌گیرد و صد اما و اگر و نفی‌درنفی به میان می‌آورد که فی‌المثل «نمی‌توان نگفت که منظور هگل آن نبوده است»!
اما «آبغوره فلزی» از لونی دیگر است. اوج ذوق‌ورزی اوست. نشان از نهایت بشاشت و سرمستی او دارد. حکایت از آن می‌کند که شاعر ما «زمانه عسرت» را پشت سر نهاده و به «زمانه عشرت» رسیده است و داد شادکامی می‌دهد. خوشش باد! پاداش‌های کلان از کلانتران گرفتن، چرا عسرت را به عشرت بدل نکند؟ باری، پاسخ این خوشمزگی‌ها را درمقاله «شیر و شکر» آورده ام[۱۵]و تکرار نمی‌کنم.
در مصاحبه اخیر جناب داوری با پرسشگر مجله مهرنامه (شماره ۲۵، مهر ۱۳۹۱) نکات تازه‌ای به چشم می‌خورد. وی بی‌انصافی نمی‌کند و می‌گوید «من از ابتدا اساس آن (روشنفکری دینی) را مستحکم نمی‌دیدم. هر چند که گه‌گاه از نوشته‌های منسوب به روشنفکری دینی چیزهایی آموخته‌ام». و بلافاصله پس از آن می‌آورد که «کاش فرصت داشتم درباره این هرمنوتیک چیزی می‌گفتم و لااقل نشان می‌دادم، برخلاف پندار بعضی معترضان، روشنفکری دینی هیچ سر و کاری با هرمنوتیک هیدگر و گادامر نداشته است».
صاحب این قلم البته بسیار مشتاق است که تا دیر نشده آقای داوری دستی به قلم ببرند و با استناد روشن به نوشته‌های هیدگر و گادامر، گره هرمنوتیک را بگشایند، و معنی و تئوری تاویل را از دیدگاه آنان بازنمایند و دهان «مغرضان» را ببندند تا ایشان را ژورنالیست فلسفی نخوانند. تاکنون، هر چه در باب هیدگر و گادامر نوشته شده، بیرون از دانشگاه تهران بوده است. آقای داوری که پنجاه سال است نان هیدگر را می‌خورند (و کذا استاد مرحومش) نیم سطر از آثار هیدگر را ترجمه نکرده‌اند. یک پاراگراف ازاصل کتاب‌های او را در کلاس برای شاگردان نخوانده‌اند و معنی نکرده‌اند. تا کنون سه ترجمه از هستی و زمان هیدگر به فارسی ترجمه شده است (توسط آقایان: سیاوش جمادی، محمد نوالی وعبدالکریم رشیدیان)، و از منادیان هیدگر بانگی و بخاری برنخاسته و قلمی بر کاغذ نرفته است، . هر چه گفته‌اند سخنان ناقص و مبهمی بوده است منسوب به هیدگر. و البته نه آن استاد مرحوم، آلمانی را به درستی می‌دانست و نه شاگردش که او هم آلمانی و انگلیسی نمی‌داند، و به همین سبب در خواندن آثار اصلی پوپر دستش بسته است و البته تیغ قلم و زبانش گشاده.
در این مصاحبه، پرسشگرِ پرمساله در تضییع و تقبیح روشنفکری دینی الحقّ سنگ تمام می‌گذارد و چنان که گویی ماموریتی بر عهده دارد (که دارد) از یمین و یسار بر آن می‌تازد و از «زمان عسرت و مرگ روشنفکری دینی و بحران دامن‌گیر آن، و زوال پروژه آن» سخن می‌گوید وآن را «دامن‌زننده به اغتشاش فکری، موجد کجی‌ها، کج‌فهمی‌ها، پلشتی‌ها و آشفتگی‌ها، و یک وقفه در تاریخ اندیشه معاصر و امر غریبی که ماهیت ندارد و…» می‌شمارد. داوری گرچه همه‌جا با وی همراهی نمی‌کند و حتی پاره‌ای از سوال‌های او را هم بی‌پاسخ می‌گذارد، ولی همه‌جا حالت دفاعی دارد و می‌کوشد تا از گذشته خود دفاع کند. دوباره پای پوپر را به میان می‌کشد و به او نسبت‌هایی تازه و شگفت می‌دهد: «نمی‌خواهم بگویم که پوپر هیچ حرف مهمی نزده است، اما هنر بزرگ او در کنار گفته‌های خوبش این بود که به حرف‌های مشهور و عامیانه، لعاب فلسفه می‌زد و آن را کشف بزرگ فلسفه قلمداد می‌کرد. یکی از کشف‌ها این بود که دار وجود انبان یا انبار اشیا ء متفرقه است و در این انبان و انبار، هیچ چیز به چیز دیگر بستگی ندارد». گمان ندارم که حتی اگر خود او بار دیگر این گفته‌ها را بخواند، خنده‌اش نگیرد. دشمنی هم حدی دارد. انتقام کشیدن هم ادبی و مرزی دارد. گیرم با این گفته‌ها پوپر در ایران تباه شد (که نمی‌شود)، او چرا خود را تباه می‌کند؟ آبروی هشتاد ساله خود را چرا با این گزاف‌گویی‌ها به باد می‌دهد؟ چون غلام هندویی کو کین کشد
از سـتیزه خـواجه، خـود را می‌کُشد
نیـسـت خفّـاشـک عـدوی آفـتـاب
او عـدوی خویـش آمـد در حجـاب
 
اگر پوپر این همه نادان بود، کسانی که صدها کتاب و مقاله در شرح و نقد او نوشتند که چنین نبودند. چه شد که در کتابخانهفیلسوفان زنده[۱۶]، که به شرح و نقد فلسفه فیلسوفان معاصر می‌پردازد (چون راسل، کارنپ، سارتر، مور، کواین، گادامر و…)، تنها فیلسوفی که دو جلد قطور۹۰۰ صفحه‌ای را به خود اختصاص داده، پوپر است؟ آیا جدی گرفته شدن نشانی بهتر ازین دارد؟
مصاحبه‌گر در پایان به سیاست‌زدگی روشنفکری دینی می‌رسد و این آفت بزرگ را موجب ضعف و زوال پایانی آن‌ می‌شمارد و جناب داوری هم بر این داوری مهر تایید و تصویب می‌نهد.
از جوان جویای نام و مامور معذور، محمود مزروع، درمی‌گذرم و نیز از محمّد قوچانی که نمی‌دانم متأسفانه بر او چه رفته است. حرف من این است که کسانی که در طول عمر خود نه یک روز را به مبارزه با ستم و استبداد گذرانده‌اند، نه جرعه رنج و دردی برای خدا وخلق چشیده‌اند، و همواره زیر لحاف عافیت و در بستر رفاه و راحت آرمیده‌اند و ستم‌ها و تجاوزها و آزادی‌کُشی‌ها را دیده‌اند، و لب دوخته‌اند تا مبادا دنیا و دینارشان به خطر افتد، چه شایستگی دارند که از سیاست زدگی روشنفکری دینی دم بزنند؟ روشنفکران دین‌دار، مختارانه و آگاهانه و به مقتضای ایمان و عدالت‌خواهی و ظلم‌ستیزی، پا در راه سیاست نهادند، برای تحقق عدالت هزینه دادند، دلیرانه با دشمنان غدّار دین و آزادی درافتادند، جفاها دیدند، ولی به عهد خود با خدا و مردم وفا کردند، سخاوتمندانه فرصت‌ها و فراخی‌های شغلی و حیاتی را فدا کردند، به نام و نوا و حشمت و منصب نیندیشیدند، و به دریوزگی بر در ارباب بی‌مروّت دنیا نرفتند، و با آن که دنیا به آنان رو نمود، به دنیا پشت کردند (ارادتهم الدّنیا فلم یریدواها، نهج البلاغه)، و با دربه‌دری و آوارگی و غربت و محنت ساختند و ناامید نشدند، و اینک به نام نیک و توفیق عظیمی که در دین‌پالایی و استبدادستیزی یافته‌اند، مباهی و مبتهج‌اند. بی‌عملان که پشت بر قبله و روی در مخلوق نماز می‌گزارند، و به چرخش سیاست، دل و زبان خود را می‌چرخانند، و در آیینه تاریک ذهنشان آن را سیاست‌زدگی می‌بینند، از این معامله دورند. مثل مرده‌خورها نشسته‌اند و مجلس ختم آراسته‌اند و خبر مرگ روشنفکری دینی را می‌دهند. اگر مرگی بود، همان بود که نصیب نظریه‌پردازان غرب‌زدگی شد که در یائسگی فکری و نازایی فلسفی، پنجاه سال است فرزند دیگری نزاده‌اند و جز تقدیس خشونت و تملّق ولایت و تکرار مکررات کاری نکرده‌اند. پس عـزا بر خـود کنیـد‌ای خفتـگان
زانکه بد مرگی ست این خواب گران
 
این ساکنان حجره‌های تحجّر و تنعّم به‌گزاف بر مسند فرهنگ تکیه زده‌اند و تجاوزها، شکنجه‌ها، سوزاندن‌ها، در سردخانه خواباندن‌ها، پرپر کردن دانشجویان، برهم زدن انجمن‌ها و مجلس‌ها، بستن و شکستن رسانه‌ها و اعتراف گرفتن‌ها را اصلا به روی مبارکشان نمی‌آورند وهیچ یک طاقتشان را طاق نمی‌کند و غیرت‌شان را نمی‌جنباند(واخیر ترینش فاجعه قتل مظلومانه ستّار بهشتی). در این میان فقط روشنفکری دینی است که امّ‌المصائب است و باید فروکوفته شود! و آنگاه می‌خواهند کسی در نیت «خیرشان» شک نکند، و یقین کند که نَفَس جز به یاد حق نمی‌کشند و قلم جز به پاس حقیقت نمی‌زنند.
اگر اندکی جوانمردی دراین قوم بود، روشنفکران دینی را، اگر نه به‌سبب روشنگری‌های‌شان، بلکه به سبب ستم‌ستیزی‌شان محترم می‌داشتند[۱۷]، و حالا که دست آن ستم‌دیدگان از پاسخگویی در رسانه‌های ایران کوتاه است، این همه تیر و تپانچه بر آنان نمی‌باریدند و برای جایزه گرفتن از جائران به شغل و حرفه دیگری رو می‌کردند. روشنفکری دینی مفتخر است که سیدجمال و محمد اقبال و بازرگان و شریعتی وطالقانی و قابل و حجاریان و زیدآبادی وتاج‌زاده و… را در کارنامه خود دارد که همه از آموزگاران این طریقه و از مفاخر و قربانیان آنند و به‌ قول نظیری نیشابوری: «هرآنکه کشته نشد از قبیله ما نیست». وبه قول مولانا جلال‌الدین: مـا بهـا وخون بها را یافتیم
جانب جان باختن بشـتافتیم
ای حیات عاشقان درمـردگی
دل نیابی جزکه در دل بُردگی
 
والسلام
عبدالکریم سروش
آبان ماه ۱۳۹۱
—————————————
[1] ـ بخشی از پست‌ها و القاب و جوایزی که به او اعطا شده، بدین قرار است: عضو شورای انقلاب فرهنگی، عضو فرهنگستان علوم، رئیس فرهنگستان علوم به مدت 12 سال، چهره ماندگار تاریخ ایران، نشان درجه اول علمی، معرفی شده به عنوان فیلسوف فرهنگ، مفخری از مفاخر ایران، دریافت جایزه فارابی برای کتاب فارابی که 40 سال پیش نوشته بود، مدیر عامل شرکت انتشارات علمی‌ و ‌فرهنگی، رئیس کمیسیون یونسکو در ایران، مدیر مجله نامه فرهنگ و… [2] ـ کسانی چون علی لاریجانی و غلامعلی حدادعادل. از این دو شاگرد، یکی علی لاریجانی (رئیس کنونی مجلس) فردی نظامی ـ امنیتی است که کلاه علم بر سرش گشاد است. دیگری غلامعلی حدادعادل (رئیس سابق مجلس) که می‌خواست کسی و چیزی بشود، اما نتوانست. کاش به تدریس در دبیرستان قناعت می‌ورزید و پای طمع را از گلیم طاقت درازتر نمی‌کرد. سال‌ها در ابتدای انقلاب، گوشه گرفت و درپستو نشست و انشاهایی به نام کتب درسی علوم اجتماعی نوشت. سپس در میدان ظاهر شد و بخت خود را در انتخابات مجلس دوره ششم آزمود. با مدد و نصرت آقای جنتی، و با ابطال 700 هزار رای علیرضا رجایی(زندانی مظلوم) وی به گرم خانه مجلس راه یافت و پستی بر دیگر پست‌هایش افزود. وی همچنین، کتاب فلسفه کانت نوشته یوستوس هارتناک را که دانشجویش (علی حقّی) ترجمه کرده و به منزله رساله فوق لیسانس به او تحویل داده بود، به نام خود چاپ کرد و به بازار فرستاد. (این کتاب اکنون به نام خود علی حقی هم در بازار وجود دارد).
وی که از بی‌تالیفی و سترونی زودرس علمی سخت در رنج است و حتی یک مقاله تالیفی ـ تحقیقی در باب کانت، که مدعی تدریس فلسفه اوست، ننوشته است، در سایت الکترونیکی‌اش مجلدات بسیار دانشنامه جهان اسلام را (که ویراستار صوری آن بوده است) در عداد تألیفات خود آورده است! او همچنین در مقام ریاست مجلس شورای اسلامی، قطعاتی از ترجمه قرآن مجید را که خود تهیه کرده است،با فروتنی تمام روزبه‌روز در مجلس قرائت می‌کرد. مناصب و مقامات او در جمهوری اسلامی از بام چرخ برتر می‌رود واگر تادیروز با “فرح” می پرید امروز از فرح می پرد: استاد دانشگاه، نماینده مجلس، رئیس مجلس، مشاور مقام رهبری، رئیس فرهنگستان ادب، رئیس پژوهشکده تاریخ علم، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، رئیس دانشنامه جهان اسلام، رئیس بنیاد سعدی‌شناسی… [3] ـ از اهالی سوره، علی معلم‌دامغانی شایسته ذکر است. وی که چندی با شریعتی و طالقانی نرد مهر می‌باخت و حتی اشعاری هم برای آنان سروده بود (گزین شدند و سوار گزیده را کشتند/ سیه بپوش برادر، سپیده را کشتند)، پس از انقلاب یکسره شکار فردید شد و از آن پس کلماتش زمخت‌تر و نامفهوم‌تر و اندیشه‌هایش خردستیز و خشونت‌ستا شد. وی را به خاطر مداحی‌هایش، منصب‌ها بخشیدند، ابتدا مدیر موسیقی رادیو ایران و در انتها رئیس فرهنگستان هنر! (تکیه زده بر جای میرحسین موسوی، شیرِ در زنجیر جنبش سبز).
وی قصیده‌های بلند در ذمّ سروش و نقض «قبض و بسط» سرود و منتشرکرد. از آن جمله: «این قبض و بسط نیست، نی انبان مشرک است».وسروش هم در نامه یی شخصی براو بانگ زد:
الحذر ای بنگیان بی‌حیا از نهیب قبض وبسط اولیا…..
[4] ـ عنکبوت ار طبع عنقا داشتی/ ازلعابی خیمه کی افراشتی؟
[5] – falsifiability
[6] ـ صص 176 و 179.
[7] ـ در اوایل انقلاب هم یکی از شاگردان فردید (محمد رجبی) جزوه‌ای نوشته بود تحت عنوان «وضع تفکر در جهان»! تا چه حد باید آدمی دچار توهم باشد که تصور کند وضع تفکر در جهان را می‌تواند در بیست ورق خشتی بگنجاند؟ وضع داوری هم چنین است. فلسفه آمریکا، نیوزیلند، استرالیا و انگلستان را ضدفلسفه می‌خواند، به کدام صلاحیت؟ به کدام دانش؟ به کدام انصاف؟ به کدام احاطه؟ به خود اجازه می‌دهد هیوم را نافیلسوف بشمارد؟ فیلسوفان البته بزرگ و بزرگ‌تر دارند، اما آنکه به آنان نمره می‌دهد، آیا نباید از حداقلّ صلاحیت برخوردار باشد؟
[8] – genetic fallacy
[9] ـ صص 183، 187 و 197 همین کتاب، و در دیگر مقاله‌ها و مصاحبه‌های خود .
[10] – اخیرترین مصاحبه ی دکتر داوری با سایت نظامی-امنیتی فارس نیوز (که همواره به ترویج و تجلیلی وی می پردازد) از مهر نخستین وی با مارکسیسم و حزب توده پرده بر می دارد :” … اولین کتاب که در فلسفه خواندم ماتریالیسم گا رودی بود. کتاب را انتشارات غیر رسمی حزب توده چاپ کرده بود…بعضی کتابهای سیاسی که در جوانی خواندم و در من اثر گذاشت یکی از انها مانیفیست مارکس و انگلس بود.” ( 18 آبان 1391)
[11] ـ اگر ازسید احمد فردید نامی در این وجیزه می‌رود، به سبب آن است که شاگردانش و بالاخص اعظمشان دکتر داوری، هر چه دارند از او دارند، حتی زبان تند و گزنده آنها میراث او است. هر وقت او را می‌دیدم یا اکنون عکسی و تصویری از وی می‌بینم، بی‌اختیار به یاد این طنز فاخر سعدی می‌افتم که:
به عمر خویش ندیدم من این چنین علوی که خمر می‌خورد و کعبتین می‌بازد
به روز حشـر همی ترسم از رسـول خدا که از شفاعت ایشان به ما نپردازد!
آنها که زمانی با او نشست‌ و برخاست داشته‌اند، او را «دیو» (دکتر احمد احمدی)، «خبیث» (دکتر کریم مجتهدی) و «ملحد» (دکتر نصر) می‌شمردند (و من به گوش خود، این توصیفات را از نام‌بردگان شنیده‌ام). اما اکنون به یمن توسّل‌های آقای داوری و اصحابش، خانه او را پس از مرگ به مرکزی فرهنگی بدل کرده‌اند، و هر ساله برای او بزرگداشتی می‌گیرند و جناب داوری اهمّ و اتمّ خطابه‌ها را در آن القا می‌فرمایند. چشم شهردار روشن که مالیات مسلمین را به پای این بیگانگان با مسلمانی می‌ریزد و دل جمهوری اسلامی خوش که اسلامش مستمند و نیازمند الحاد شده است. به آقای داریوش آشوری دست مریزاد باید گفت که مشت خالی او را باز کرد و باطن بویناک توحّش فلسفی او را بر آفتاب افکند.
[12] ـ به یاد دارم در همان اوایل انقلاب، آقای داوری در کیهان فرهنگی، مقاله‌ای در باب غرب، نوشت و در آن آورد که همه رمان‌های غرب، واجد و حامل روح غرب و نفسانیت آنند. من در مقاله‌ای از او پرسیدم: «آیا شما همه رمان‌های غربی را خوانده‌اید که چنین می‌گویید؟ آیا به همه رمان‌هایی که بعدا نوشته خواهند شد، علم و احاطه دارید و از درون‌مایه‌شان باخبرید؟» البته جوابی نیامد. جوابی نبود که بیاید. کسی که به «ماهیت» رمان دست یافته است، البته حاجتی ندارد، همه را بخواند. حکمش پیشاپیش برای همه رمان‌ها آماده و معین است. همچنین است غرب، همچنین است علم و تکنولوژی و… .
[13] ـ به نامهای ابراهیم فیاض ومنوچهر آشتیانی.
[14] ـ حتی افلاطون را، علاوه بر شاگرد «مسیلمه کذاب» خواندن، کسی می‌شمارد که جهان را با گاوداری عوضی گرفته است!
[15] ـ شاعری که به «بدخویی» معروف است و در انزوای بی‌اعتنایی‌ها و بی‌التفاتی‌ها جانش به طاقت آمده است، اخیرا سرتیز و پای‌سست، به میان معرکه دویده و آن مقاله «شیر و شکر» را به ریش خود گرفته و پاسخ به خود پنداشته است. و مرا بی‌شرم و اهریمن خوانده است (سایت اخبار روز)، خاطرش جمع باشد که این قلم، خود را برای پاسخ او رنجه نمی‌کند، حتی اگر بی‌شرمی و اهریمنی را از اوج فلک بگذراند.
[16] – Library of Living Philosophers
[17] ـ سید جواد طباطبایی در این گونه ناجوانمردی، از همه پیشروتر وگستاخ ترست. برای شرح کینه توزیهای این سارق علمی دفتری دیگر باید گشود.
   نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.
 
http://drsoroush.com/fa

«خراسان بزرگ» و «توران» به‌جای «آسيای مرکزی» و «آسيای ميانه»

سرزمین ایران که پس از سقوط ساسانیان در سراشیب تجزیه و فروپاشی قرار گرفته است ، گمان نمی کنم آسیب های جدی که سیاست های بریتانیای کبیر بر این سرزمین پارس وارد کرده است کمتر از آن هزار سالی باشد که اقوام بیگانه چنین کرده باشند. مقاله جناب مهران شفیعی نسب لنگرودی در تارنمای امرداد ذره ای از این آسیب هاست.

در درازای چند سده‌ي گذشته، افزون بر تباهی سرمايه‌های بسيارِ گيتايی(:مادی)، سرمايه‌های مينوی(:معنوی) فرهنگی فراوانی نيز بسوخت، که بهره‌ي هزاران سال تلاش نياکانمان بود. که حتا برخی از آنها تا چند دهه پيش با پايمردی و از جان گذشتگی پاسداری شده و مانده بود. اما اکنون به شوند(:به سبب) زخم‌کاری بيگانگان و ندانم‌کاری، کاهلی، سستی، کرخی و فرسودگی دست‌اندركاران، به سختی خسته(مجروح) شده و ميراست. 

گزند سهمگين ويرانی اهريمنی چنگ و دندان نشان مي‌دهد. نياکان ما همه‌‌ي جهان روزگار کهن خود را، با واژه‌های زيبا ناميده بودند. درياچه‌ای که امروزه به روسی «آرال» و دريايی که «خليج» ناميده مي‌شود با درياچه «خوارزم» و دريای «پارس» ناميده مي‌شد و خاورميانه‌ی اروپاي باختري(:غربی) چيزی جز آسيای جنوب باختري(:غربی) نيست.

ايرانيان حتا تنگه‌ای را که امروزه «برينگ» می‌خوانند مي‌شناختند و «بهرنگ» می‌ناميدند و پيشينه اين شناخت اگر کوچ سرخ‌چهرگان(پوستان) در 12-10 هزارسال و شايد 15000 سال پيش(هنگام تهمورث و شايد در آغاز جمشيد) نباشد(1)، دست‌کم به روزگار اسلامی در سده سوم خورشيدي  بازمي‌گردد که ايرانيان از بندر «سيراف» در کناره‌ي دريای پارس تا خراسانی(شرقی)ترين جاي‌ها در کناره‌های بخشی از دريای «فراخکرد»(2) که دريای چين کنوني‌ است از راه کشتيرانی و دريانوردی سوداگری می‌کردند. از «زنگبار» تا «خانفو»(«کانتون» کنونی) بنگاه می‌ساختند و در کنار بازرگانی، مردمان دوردست‌ها را به پذيرفتن کيش نويی که خود تازه به آن گرويده بودند فرامي‌خواندند. اينک تا يورش تيمور در سده هشتم خيامی(:خورشيدي)  به‌درازا کشيد.

از آنجايی که اين پيک را سرگشاده می‌نگارم، تا همه مردم و خردمندان و دلسوزان خان‌ومان و فرهنگ ايران بتوانند، بخوانند ناچار به نوشتن سخنانی هستم که، استادان فرهيخته بس بيشتر از آن آگاهی دارند، از اين‌رو پيشاپيش از ايشان پوزش می‌خواهم.

اين داد مردمان(حقوق بشر) است که، به فرهنگ خود، سرزمين‌های خود را، بنامند. ديگر مردمان جهان بايد با آزرم، اين خواسته را بپذيرند و به‌کار گيرند. آنچه امروز به نام‌های روسی «آسيای ميانه»(Middle Asia) و اروپايي غربی آسيای مرکزی(Central Asia) خوانده مي‌شود، چيزی جز خراسان بزرگ و توران نيست. «توران» سرزمين فراسوی «اَرنگ»(«گلزريون»، «سيردريا») تا رود «ايرتيش» و فراسوی درياچه «خوارزم» و فراسوی آبراه کهن «دائيتی‌نيک» («وهرود»، «جيهون»، «آمودريا») که به دريای «کاسپين» می‌ريخت، است. اکنون قزاقستان و قرقيزستان خوانده می‌شود. همچنين «توران» دربردارنده سرزمين‌های «کشمير» و «سنجان»(«کاشغرستان» و «ختن»(«آبريز تاريم»)) و «تورپان» است. جغرافيای سياسی در درازای تاريخ مرزهای شناخته شده‌ای بر پايه مرزهای طبيعی داشته است. اکنون با وجود برخوردهای خودخواهانه و نابخردانه سياست‌کنندگان و همستار(برخلاف) پندار برخی، اين مرزها با کم و بيش سرپيچي‌هايی هنوز پابرجا و استوار مانده است.

بايد آن‌گونه ساز کرد تا در ايران و سرتاسر جهان، وزارت امور خارجه، وزارت آموزش و پرورش، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، وزارت ارشاد، رسانه‌های همگانی ديداری، شنيداری، خواندنی و سازمان‌های بين‌المللی، مانند سازمان مردمان همبسته(ملل متحد) به‌ويژه شاخه‌ي فرهنگی آن يونسکو، در همه پيمان‌نامه‌ها، سندهای خود از نام‌ها و واژه‌های راست و درست با پشتوانه فرهنگی و تاريخی سدها و هزاران ساله بهره ببرند. 

يونسکو مسوول نگهبانی خواسته(دارايی)های فرهنگی جهانی است که پيوندی تنگاتنگ با حقوق فرهنگی مردمان دارد. دراين‌باره به‌ويژه به «پيمان ميراث فرهنگی ناملموس جهانی» مُهر شده به‌سال 2003 ميلادي يا 1382 خورشيدي اشاره مي‌شود.

يونسکو در دهه‌ي شصت خورشيدي  انجمنی از نمايندگان کشورهای اين بخش از جهان فراهم و کتابی به نام «تاريخ تمدن‌های آسيای مرکزی» چاپ کرد. بدبختانه نمايندگان ما در انجمن‌های اين بزرگ‌ترين سازمان فرهنگی جهانی نام «توران» را به پاکی به فراموشی سپردند که، باوه آن چيزی جز از خود بيگانگی، سرگردانی، پريشانی و گمگشتگی نيست. 

گذشته از نادرستی جستارهايی مانند مهاجرت ايرانيان بربر به ايران، شکوه شهرنشينی(تمدن)، دانش و فناوری ايرانی در آن همچنان موج می‌زند و با اينکه سراسر اين کتاب دروغ و زبان برگشادن(توهين) به فرهنگ ايرانی است، اما از آنجايی که فرهنگ ايران فروغمند و فرهمند است، نويسندگان نتوانستند آن را بپوشانند و از چشم خوانندگان و جهانيان پنهان کنند. از اين روي با اينکه زمان و ميدان را واگذار کرده‌ايم، همچنان کسانی چون من، اميد به بازگردانندن آب رفته در جوی داريم. برای نمونه:

«به ويژه تاثير ايران، اگرچه مرکز تمدن آن در آسيای باختري(:غربی) واقع شده، بسيار ژرف است. ژرفاي اين تاثير و نفوذ فرهنگی به ميزانی است که، جداكردن تمدن سرزمين مادری ايران، از آنچه در محدوده آسيای مرکزی جريان داشته است كاری بسيار دشوار می‌باشد.»(3)

«با آغاز فرمانروايي هخامنشی که سير دريا را مرزهای شمالی خود در برابر کوچ‌روهای سکايی قرار دادند، اين تقابل فرهنگی به‌چشم آمد. در جنوب رودخانه، يعنی در درون قلمروي هخامنشی، جايگزينی کوچ‌روی به کشاورزی سرعت گرفت و شكل‌هاي گوناگون همزيستی بين کوچ‌روها و دامداران ساکن در روستاها پديد آمد. در بيرون از قلمروي هخامنشی نفوذ فرهنگی هخامنشی‌ها در آسيای مرکزی در بخش‌های خاوري(:شرقی) تا منطقه سکاهای آلتايی گسترش پيدا کرد.»(4)

اين مرز به خيلی پيشتر و به هنگام فريدون برمی‌گردد. نگارنده نمی‌خواهد به بررسی اين کتاب بپردازد که در گنجايش اين نوشتار نيست و تنها مي‌خواهد با آوردن چند نمونه، درستی گفتار خود و کژی گفتار نويسندگان را نشان دهد.

«توران» نامی است که نه تنها ايرانيان آن را به‌آيين مي‌شناسند و در فروردين‌يشت به فْرَوَهر زنان و مردان پاکدين تورانی درود فرستاده مي‌شود(5) و در فرهنگ ايرانی از اَغريرَث، پيران ويسه، فرنگيس و منيژه تورانی به نيکی ياد مي‌شود بلکه ترکان نيز به اين نام آفرين مي‌گويند و مي‌بالند. 

پايتخت و بهشتِ(بهترينِ) کند(شهر)های توران، «کنگ افراسياب» و «قُجغارباشی» همواره بر بار(کناره) رود «چو» و در بالادست آن بوده است که در شاهنامه آمده است. شگفت اينکه به‌رویِ بن‌مايه پيوستگی تاريخی زندگانی مردمان از ديدگاه فرهنگی، اجتماعی در همه‌ي روزگار اسلامی و هنگام فرمانروايی ترکان، «بلاساغون» و اکنون «بيشکک» پايتخت قرقيزستان کنونی هر دو در نزديکی آن کهن دژها بنا شدند.(6) 

همستار نام توران، آسيای مرکزی چنان نادرخور است که: «نخستين مساله‌ای که در دستور کار قرار گرفت، تعريف مرزهاي منطقه بود. به دنبال آن در نشست ديگر يونسکو، که در 1978 برگزار شد چنين نتيجه گرفته شد که مطالعه آسيای مرکزی بايد دربرگيرنده تمدن‌های افغانستان، شمال شرق ايران، پاکستان، شمال هندوستان، چين غربی، مغولستان و جمهوري‌های آسيای مرکزی شوروی باشد.(7)»

«هدف از اين طرح نخستين که در برنامه يونسکو گنجانيده شده بود، دريافت بهتر تمدن‌های مردم ساکن مناطق آسيای مرکزی بر پايه‌ي باستان‌شناسی، تاريخ، زبان و ادبيات آنها بود. در آغاز اين طرح، کشورهای شرکت کننده عبارت بودند از افغانستان، هند، ايران، پاکستان و اتحاد شوروی. پس از آن کشورهای مغولستان و چين نيز به طرح آسيای مرکزی يونسکو پيوستند. از اين رو منطقه مورد نظر گسترده‌تر شد تا فرهنگ‌های مغولستان و بخش‌های غربی چين را نيز در برگيرد.

بايد يادآوری شود که، منظور از آسيای مرکزی، يک تصور فرهنگی است که، طی تاريخ طولانی تمدن‌های قوم‌هاي اين منطقه پديدار شده و نبايد آن را با منطقه‌ای دارای مرزهای روشن و محدود چه اكنون و چه در آينده پيوند داد.»(8)

«از آنجا که تاريخ يک سلسله رويدادهای ناايستاست، تصميم بر اين شد که، سفارش زيادی بر تاريخ معينی که لزومی در آن نيست، نشود. رخداد‌هايي که پيش يا پس از آنچه درباره آن گفت‌وگو می‌شود بايد در كتاب ويژه به آن زمان مطرح شود تا منطبق با يک کار علمی باشد.»(9)

اما يونسکو هيچ‌گاه نتوانست خود را از اين مرزبندي‌های سياسی کنونی که باوه ناخجسته زورآزمايی غارتگران سده‌های 19 و 20 ميلادي يا 12 و 14 خورشيدي بود و بخش‌بندي‌های نادرست زمانی، رها سازد. 

يکی از گرفتاري‌های بزرگ تاريخ‌نگاری باختري(:غربی) که تنها روش دانشی(علمی) شناخته می‌شود!؟ هنگام‌های خودخوانده است که هر چند همانندي‌هايی با فرهنگ ما دارد، اما برای ما بيگانه است و مردمان حتا پژوهشگران را دچار پريشانی مي‌کند. برای نمونه آنچه ما «کاوه آهنگر» می‌ناميم، آنان هنگامِ مس و مفرغ و همين گونه لهراسب و گشتاسب را هنگام آهن می‌خوانند.(10) اين چگونه بررسی زبان و ادبيات پيش‌گفته در بالاست که شاهنامه فردوسی و اين همه نسک‌های(11) پرشمار اوستا و پهلوی در آن ناديده است؟!

بی‌پايه‌تر از «آسيای مرکزی»، «آسيای ميانه» است. روس‌ها به اندازه‌ي دوری و نزديکی به خود، قفقاز را «آسيای نزديک»، توران و خراسان بزرگ را «آسيای ميانه» و آسيای دوردست خراسانی را «آسيای دور» ناميدند. بنابراين آنچه تنها در پيوند با آنان است چه ارزش جهانی دارد؟

انديشمندان گرامی که در جرگه‌ي تاريخ، جغرافيا، حقوق بين‌الملل تلاش مي‌کنيد. از شما خواهش می‌کنم هر آنچه در توان داريد انجام دهيد و با نگارش يک دادخواست که خردمندان و مردمان ايرانی و تورانی و ديگر فرهنگ‌دوستان جهان از آن پشتيبانی کنند، خواسته به داد ايرانيان و تورانيان را- که خواندن سرزمين‌های کهن خود به‌راستی به نام‌های «خراسان بزرگ» و «توران» به‌جای «آسيای مرکزی» و «آسيای ميانه» دروغ و جادوست- به فرجام رسانيد.

به ياد استاد عنايت الله رضا که زندگی پربار خود را برای پرستاری جغرافيای تاريخی ايران ويژه کرد.

پانويس و ياري‌نامه:                         

1-      اين نام ايراني را براي اين دريا و تنگه به استناد نقشه جهان‌نمايي كه در سال 1329 هجري برابر با 1911 ميلادي به وسيله احمد بن سليمان كشيده شده است، آورديم. روشن است كه رسم آن برپايه‌‌ي نقشه كهن‌تري بوده است. بختورتاش، نصرت

الله، چاپ سيم پاييز 1380، نشان رازآميز، انتشارات فْرَوَهر، رويه 126، همچنين رويه 125.

2-      باور ايرانی دريای فراخ‌کرت(: پهلوی؛ فراخ‌کرد: فارسی دری) در هنگام داراب و دارا به يونان رفت و يونانيان آنرا «اوکئانوس» Ωκεανός ناميدند. اين واژه را برخی جغرافيدانان ايرانی دوران اسلامی که به زبان عربی می‌نگاشتند به اقيانوس معرب کردند. همچنين برخی ديگر آنرا بحرالمحيط نوشتند. به‌ويژه از هنگام رنسانس، واژه اقيانوس از سيسيل و اندلس به زبانهای ديگر اروپايی رفت و برای نمونه در زبان انگل‌وساکسونی Ocean شد. در گذشته نزديک فرنگيان دريای فراخ‌کرد را بخش کردند و بهر بخش بر اقيانوس نامی افزودند.

3-      تاريخ تمدنهای آسيای مرکزی، بخش يکم از جلد دويم، يونسکو، ترجمه صادق ملک شهميرزادی، 1375، انتشارات وزارت امور خارجه، پيش

گفتار، رويه نه.

4-      همانجا، رويه بيست و دو.

5-      فروردين‌يشت كرده 31 بند 143 يشت‌ها، جلد دويم، پورداود، انتشارات اساطير، رويه 108.

6-      برای آگاهی بيشتر در اين باره بنگريد به شهيدی مازندرانی(بيژن)، حسين، مرزهای ايران و توران بر بنياد شاهنامه فردوسی، بنياد نيشابور، نشر بلخ، رويه

های 96-95 و ورهرام، غلامرضا، تاريخ آسيای مرکزی در دوران اسلامی، انتشارات آستان قدس.

7-      تاريخ تمدن‌های آسيای مرکزی، همانجا، رويه نه.

8-      همانجا، رويه سيزده.

9-      همانجا، رويه پانزده.

10-    بنگريد به شاهنامه فردوسی، ويرايش جنيدی، فريدون، بنياد نيشابور، نشر بلخ، همچنين زندگی و مهاجرت آرياييان نشر بلخ و داستان ايران در دست چاپ.

11-    نسک(:پهلوی= کتاب)، نسخه معرب آن است.

 

بیدار هر که گشت در ایران رود به دار / بیدار و زندگانی بی‌دارم آرزوست

ابوالقاسم عارف قزوینی، شاعر و تصنیف‌ساز عصر مشروطه، هشتاد سال پیش در اول بهمن‌ماه درگذشت. بازتاب مبارزات آزادی‌خواهانه عارف در ترانه‌هایش جلوه‌گر شد. ترانه‌هایی که هنوز و همچنان ورد زبان عارف و عامی است.

بانگ مشروطه که برخاست، شاعران و نویسندگان و روزنامه‌نگاران نیز با آزادی‌خواهی مردم ایران هم‌صدا شدند. عصری که نام شاعران بزرگی چون ملک‌الشعراء بهار، ادیب‌الممالک فراهانی، ایرج میرزا، عشقی، اشرف‌الدین حسینی و... عارف در آن به ثبت رسیده است. همه می‌خواستند راه و رسم استبداد را در ایران براندازند. کوشش‌ها در کوتاه‌مدت به ثمر رسید اما پس از آن بازهم ناامیدی بود و سرخوردگی.

شاید اما به جرات بتوان گفت که نام هیچ یک از آنان به اندازه عارف در میان مردم ایران اعم از روشنفکر و عامی مطرح و بر سر زبان‌ها نبوده است. عارف به سلاح دیگری مجهز بود. ترانه، که یکی از تاثیرگذارترین رسانه‌ها چه در آن دوران و چه در روزگار ما بوده و هست. عارف را اما باید از چند جهت نگریست. عارف شاعر، عارف تلاشگر سیاسی و عارف ترانه‌سرا. این سه جنبه‌ی زندگی عارف را با سه تن از پژوهشگران در میان گذاشتیم. ماشاءالله آجودانی، نویسنده و پژوهشگر تاریخ به ویژه در عصر مشروطه، صدرالدین الهی، نویسنده و روزنامه‌نگار و محمود خوشنام، پژوهشگر موسیقی.

گفت‌وگو را با ماشاءالله آجودانی آغاز می‌کنیم:

دویچه‌وله: آقای آجودانی، عارف در دیوان خودش می‌گوید: «زمانی که من از وطن حرف می‌زدم، از هر ده هزار نفر، یک نفر معنی وطن را نمی‌دانست». این ادعا، به نظر شما، تا چه حد می‌تواند درست باشد؟

ماشالله آجودانی: طبیعی است که عارف نمی‌توانست آمار دقیقی گرفته باشد که از هر ده‌هزار نفر، یک نفر معنی وطن را نمی‌دانست. البته خود عارف می‌گوید عمدتاً مردم تصور می‌کردند که وطن شهر یا دهی است که انسان در آن‌جا زاییده شده باشد. چنان‌که اگر مثلاً یک کرمانی به اصفهان می‌رفت و در آنجا بر وی خوش نمی‌گذشت، با کمال دل‌تنگی می‌خواند:

نه در غربت دلم شاد و نه رویی در وطن دارم
الهی بخت برگردد از این طالع که من دارم

البته تا حدی حرف عارف درست است. برای این که وطن در تمام متون پیش از دوره‌ی قاجار و مشروطه، به معنی محل تولد و شهر یا دهی است که انسان‌ها در آن زاده شده‌اند. فقط عده‌ای از شاعرانی که به هند سفر کردند، به طور معدود، از خود ایران هم به نام وطن یاد کرده‌اند و آن هم شاید در ذهن‌شان، نه معنای مدرن، بلکه معنای زادگاه‌شان بوده و در همین حد. اما وطن در معنای جدید یک مفهوم سیاسی دارد. یعنی یک جغرافیای مشخص با یک نظام مشخص سیاسی و درک مشخصی از مفهوم ملت؛ این که مردم خودشان را یک ملت و مملکت خود را یک وطن احساس می‌کنند.

به نظر شما، منظور عارف هم همین مفهوم سیاسی وطن بوده؟

من فکر می‌کنم منظور او همین است. برای این‌که یکی از جاهایی که شعرهای دوره‌ی مشروطه کاملاً نشان می‌دهد که شاعران دارند وطن را در معنای سیاسی جدید به کار می‌برند، همین مجموعه شعرها و تصنیف‌های عارف است. در شعر عشقی، در شعر ادیب‌الممالک فراهانی، در شعر ملک‌الشعرای بهار و حتی در شعرهای اشرف‌الدین حسینی هم همین‌طور است. این مفهوم، مفهوم جدیدی بود که از طریق دانش و فرهنگ سیاسی جدید، وارد بدنه‌ی فرهنگی ایران شد و یک بار سیاسی داشت. نقش عارف در این بود که با تصنیف‌ها و شعرهای وطنی خودش، این مفهوم جدید را در پهنه‌ی ایران گستراند. به اعتقاد من، این بخش از نقش عارف اهمیت دارد. شهریار در مورد تصنیف‌های عارف شعری دارد که می‌گوید:

سِرّ تصنیف عارف مرحوم/ هست بر من هنوز نامعلوم/
شب که می‌گشت این ترانه بلند/ صبح اطفال کوچه می‌خواندند/
روز دیگر مگو که بی‌اغراق/ منتشر بود در همه آفاق/

این گستردگی جغرافیایی که تصنیف‌های عارف حرکت می‌کرد و این مفاهیم جدید را به وجدان جامعه‌ی ایران منتقل می‌کرد، نقش بسیار بسیار مهمی داشت. زنده‌یاد مجتبی مینوی از تقی‌زاده و پورداوود به عنوان دو استوانه‌ی جدید مفهوم ملی و ملیت در ایران یاد می‌کند. البته این حرف کاملاً درست است و من تردید ندارم که کسانی مانند تقی‌زاده، پورداوود یا علامه قزوینی در شکل‌گیری مفهوم جدید ملیت و ملی و ملت در ایران نقش مؤثری دارند. اما تاثیرگذاری عارف، به اعتقاد من، تاثیرگذاری شگفت‌انگیزی است. یعنی او با ترانه‌ها و شعرهای وطنی، گستردگی این مفاهیم را به وجدان جامعه‌ی ایرانی منتقل کرد و این کار در شعر عارف، آگاهانه هم هست.

مثلا عارف راجع به شعرهای ایام جوانی‌اش می‌گوید: «اشعار آن وقتم مثل سایر اوقات، به کلی از بین رفته است. از وقتی که شروع به گفتن اشعار و سروده‌های وطنی کردم، چندان دلتنگ نبودم از ازبین رفتن آن‌ها، بلکه دلتنگ از آن شدم که چرا غیر اشعار وطنی و سرودهای ملی، چیز دیگر ساخته‌ام».

او در واقع، این آگاهی تاریخی را با خودش دارد و همین است که می‌گوید از این دلتنگ‌ام که چرا غیر از شعرهای وطنی و سروده‌های ملی، چیز دیگری در جوانی ساخته‌ام.

با نگاهی به دیوان عارف، می‌بینیم که او مسائلی را مطرح می‌کند که در آن زمان، در جامعه‌ی ایران متداول نبوده است. از جمله تاریخ تولد. در آن زمان هیچ‌کس در پی دانستن تاریخ تولد نبود. یا می‌بینیم که عارف یک حالت اتوبیوگرافی‌نویسی در شکل غربی‌اش را دنبال کرده. تاختن او به شیخ و مفتی و در عین حال به دربار و درباری. آیا می‌توان عارف را از روشنفکران آن زمان دانست؟

من البته در مورد روشنفکر بودن عارف کمی شک و تردید دارم. برای این که روشنفکر تعابیر خاصی دارد و به صرف این که کسی از تجدد حرف بزند یا از شیخ و زاهد و اینها انتقاد کند، نمی‌دانم آیا می‌توان این مفهوم را در مورد او به‌کار برد یا نه.

اگر یکی از مفاهیم روشنفکری را جلوتر اندیشیدن آن شخص از جامعه بدانیم در آن صورت باز هم نمی‌توان او را روشنفکر نامید؟

بستگی دارد به این که شما چه تعریفی از روشنفکری داشته باشید. ولی من ترجیح می‌دهم از عارف به عنوان تصنیف‌سرای وطن‌پرستی که در عرصه‌ی ذهنی خودش به تجدد فکر می‌کرد و دست‌پرورده‌ی همان مکتب مشروطیتی بود که از تاریخ باستانی ایران می‌خواست دست‌مایه‌ای بسازد برای استمرار تاریخ ایران، نام ببرم. همین نکته‌ای را هم که شما اشاره کردید، در آثار عارف وجود دارد و دو شعبه‌ی استبداد کهن‌سال دینی و سیاسی، همه‌جا مورد هجوم اوست. می‌گوید:

تا که آخوند و قجر زنده در ایرانند / این ننگ را کشور دارا به کجا خواهد برد

یا در جای دیگری می‌گوید:

ایران به روزگار تجدد چه داشت، گر / مفتی و شیخ و مفت‌خور و روضه‌خوان نبود
این‌ها همه نقد بنیادهای استبدادی در ایران است و من در این که عارف نسبت به زمان خودش آدم پیشرویی بود، تردیدی ندارم، ولی در کاربرد کلمه‌ی روشنفکر در مورد او، تا اندازه‌ای تردید دارم.

ولی عارف بیش از هر شاعر دیگری از وطن و ملت ایران و از ستایش تاریخ گذشته‌ی ایران حرف زد؛ با آگاهی حرف زد! منظورم از آگاهی این است که وقتی زرتشت را ستایش می‌کند، صریحاً می‌گوید: «منظور من دین نیست، چون پیغمبر ایرانی است و چون ایرانی‌نژاد و آریایی‌نژاد است، من از او ستایش می‌کنم». حتی در شعری که برای زرتشت سروده، می‌گوید:

مِهین‌دستور دربار خدایی / شرف‌بخش نژاد آریایی/
به زیر سایه‌ی نامش توانی / رسید از نو به دور باستانی/
بازگشت به عظمت تاریخی کمکی هم به اندیشه تجدد خواهی در ایران می‌کند؟
این بازگشت به عظمت و شکوه ایران باستان، با اندیشه‌ی تجددخواهی در ایران و درک نوینی از تاریخ ایران آغاز می‌شود وعارف این درک نوین را در سروده‌های خودش پراکنده می‌کند. حتی آن‌قدر رندانه راجع به وطن حرف می‌زند که دلم می‌خواهد این بیت را از او بخوانم:

مرا ز عشق وطن، دل به این خوش است که گر / ز عشق هرکه شوم کشته، زاده‌ی وطن است

یعنی می‌گوید عاشق هر زن زیبایی بشود و در راه آن عشق کشته شود، به این دلش شاد است که او بالاخره زاده‌ی وطن است.

نکته‌ی دیگری هم در صحبت‌های شما در مورد خاطره‌نویسی و سرگذشت‌نویسی بود که فکر می‌کنم مهم است. در این رابطه باید بگویم که اگر عارف را با فرخی یزدی، ملک‌الشعرای بهار، میرزاده‌‌ی عشقی، اشرف‌الدین حسینی و یا ادیب‌الممالک قیاس کنید، او بیش از هر شاعر دیگری از مسائل فردی و شخصی خودش سخن گفته، یعنی ما با شعر و نوشته‌های عارف، فردیت او را می‌بینیم و به همین جهت، حرف‌هایی که زده، حرف‌های تکراری نیستند. بسیاری از قطعات شاعران گذشته‌ی ما، حتی ملک‌الشعرای بهار، تکرار ساختار سخن‌وری ادب کهن‌سال پارسی است. ولی عارف این‌چنین نیست. فردیت در شعر عارف موج می‌زند. حتی از خصوصی‌ترین لحظه‌های زندگی‌اش، در شعر خودش حرف می‌زند. این‌جاست که می‌شود از تجدد و از نوعی روشن‌بینی و روشن‌فکری حرف زد.

عارف با کلاه مولوی

دقیقاً من هم می‌خواستم روی این نکته تاکید کنم که در آن زمان هرکسی صحبت می‌کرد، از "ما" می‌گفت و نه از "من"؛ و این من بودن عارف ومنیت او که در همه‌ی مسائل خودش را مطرح می‌‌کند، آیا باز هم نشانه‌ای از روشنفکری نیست؟

این نشانه‌ای از روشن‌بینی و تجدد است. یعنی عارف را می‌شود به خاطر همین فردیتی که شما هم به آن اشاره می‌کنید، به عنوان یک فرد متجدد دید. کسی که از خودش حرف می‌زند؛ از زندگی‌خودش و از تجربیاتش. البته در شعر میرزاده‌ی عشقی هم ما این را می‌بینیم. ولی وقتی عارف را با همه‌ی شاعران زمان خودش مقایسه کنیم، می‌بینیم که فردیت در شعر عارف، از همه‌ی آنان بیشتر جلوه پیدا کرده و چیزی که برای من همیشه زیبا بوده، همین نکته بوده، حتی در ساختار شعر عارف. یعنی آن فضای سنتی در شعر عارف، با فضای تجدد، قبل از نیما، در هم می‌‌ریزد. مثلاً در این غزل می‌گوید:

سپاه عشق تو ملک وجود ویران کرد / بلای هستی عمرم به خاک یک‌سان کرد
چه کرد عشق تو، عاجز ز گفتنم؛ آن کرد / به من که دوره‌ی شوم قجر به ایران کرد
خدا چو طره‌ی زلفت کند پریشانش / کسی که مملکت و ملتی پریشان کرد/
در اینجا می‌بینیم که عارف در ساختارهای زبان سنتی هم باز با طرح مسائل شخصی و سیاسی، شعر و فضای شعر را دگرگون می‌کند و انگ و رنگ شخصی خودش را بر شعر می‌زند.

شما روی این نکته تاکید دارید که به هرحال عارف یک آدم متجددی بوده؟

بله، بی‌تردید... بی‌تردید...

آقای آجودانی، در آغاز دوران مشروطیت، مطبوعات مانند آغاز انقلاب ۵۷، از یک سری آزادی‌های موقتی برخوردار بودند. در این دوره ما "نسیم شمال" را هم داشتیم که با زبان خیلی ساده می‌نوشت و در دل مردم هم جا باز کرده بود. اما باز هم این عارف بود که از محبوبیت بیشتری برخوردار بود. شما علت آن را در چه می‌بینید؟

من فکر می‌کنم علت آن در تصنیف‌های عارف بود. عارف در تمام مراحل تاریخی‌ای که ما داریم، پا به پای این مراحل، مسائل حاد اجتماعی را با تصنیف‌های زنده و سرشار از زندگی و تازه‌ی خود که ارتباط عمیق و خونی هم با سنت شعر و ادب فارسی و تصنیف‌سازهای سنتی دارد، وارد فضای جامعه می‌شود. اشرف‌الدین حسینی، وقتی به خودش خطاب می‌کند، می‌گوید: «شاعر ملی در این تهران تویی!» البته روزنامه‌ی اشرف‌الدین حسینی یا روزنامه‌ی "صور اسرافیل" را هم مردم می‌خواندند، ولی همان‌طور که شهریار هم در شعرش گفته، تصنیف‌های عارف با ذهن و زبان و وجدان جامعه‌ی ما کاری می‌کرد که می‌توانست پیچیده‌ترین مسائل اساسی جدید را به زبان ساده به جامعه‌ی ایران انتقال دهد. این هم از شگفتی‌های کار عارف و از هنر عارف است.

البته در این تردیدی نیست که ترانه یکی از رسانه‌های پرنفوذ است. اما می‌توان این فاکتور را هم در نظر گرفت که شاید چون درصد بی‌سوادی در ایران خیلی بالا بوده، مردم خیلی راحت‌تر می‌توانستند یک موضوع آهنگین را در ذهن ‌و دل‌شان نگه دارند تا خواندن یک روزنامه؟

اگر بخواهید این برداشت را بکنید، ملک‌الشعرای بهار چندین تصنیف ساخت، اما یک تصنیف "مرغ سحر" اوست که مانده است و مردم آن را به یاد دارند. تصنیف‌های دیگر بهار انگار نه انگار که اصلاً ساخته و پرداخته شده‌اند. منظورم این است که یک چیز فردی در تصنیف‌های عارف وجود داشته است. در مملکتی که درصد سواد خیلی پایین است، مخاطب عارف هم همین مردم جامعه‌اند.

پس باید هنری هم در کار عارف بوده باشد که این تصنیف‌ها را می‌توانست تا این اندازه مردمی کند و بر سر زبان مردم جاری کند. قصدم از نقل سخن مینوی در مورد تقی‌زاده، پورداوود و قزوینی، این بود که بگویم عارف قزوینی هم در دوره‌ی جدید یکی از استوانه‌های ملی ماست. اوست که تمام مفاهیم ناسیونالیستی عصر مشروطیت، مفاهیم جدید وطن، ملت و ملی و اندیشه‌های انتقادی بسیار اصولی را در نقد روحانیون و در نقد استبداد از طریق تصنیف‌ها و غزل‌های خود، وارد ساختار ذهن و زبان یک جامعه‌ی عقب‌مانده‌ای می‌کند که اکثریت آن جامعه‌ی عقب‌مانده سواد خواندن و نوشتن ندارند، ولی از طریق همین ترانه‌ها با مفاهیم جدید آشنا می‌شوند.

به اعتقاد من، این برترین ویژگی کار عارف در عصر مشروطیت است. و این هم از سر فردیتی است که در شعر و ترانه‌های عارف و در نوشته‌هایش هست و هم از جهت رسایی و ظرافتی است که در تصنیف‌ها و غزل‌هایش وجود دارد، که می‌تواند ذهن بسیاری از مردم را به خود مشغول کند و این که این ترانه‌ها در کوچه‌ها و در مجالس خوانده شوند، نقش بزرگی در پیشرفت تجدد و اندیشه‌های نوین در ایران داشته است. با همین ترانه‌ها بود که ما به جنگ دو شعبه‌ی کهن‌سال استبداد دینی و سیاسی در ایران رفتیم.

عارف علاوه بر این که نظر خوشی نسبت به دین‌فروشان و عمامه‌به‌سرها نداشت، با دربار و درباری‌ها هم به هیچ عنوان آب‌اش توی یک جوی نمی‌رفت. داشتن این دو صفت و حتی یکی از آن‌ها کافی بود تا او را مرتد یا ضدحکومت اعلام و حکم اعدامش را صادر کنند. چطور شد که عارف جان سالم به در برد؟

در همان دوره‌ای که داریم از آن صحبت می‌کنیم، استبداد روحانیون به خاطر طرح مسائل مربوط به تجدد، به خاطر مجلس ملی و مشروطیت و... تضعیف ‌شده است و این نوع انتقادات در شعرهای ایرج میرزا و میرزاده‌ عشقی و حتی در شعرهای بهار هم هست. عارف یکی از کسانی است که در بیشتر شعرهایش از زنان و از آزادی زنان و مسئله‌ی برداشتن حجاب دفاع کرده است. اما این که حکومت‌ها او را نکشتند، برای این که مهم‌ترین بهره‌ی دوره‌ی عارف که اوج کارهایش در مسائل وطنی‌اش است، با دوره‌ی سردار سپه، رضاخان و ایام به قدرت رسیدن او و دوره‌ی احمد شاه (بیشتر دوره‌ی احمد شاه است) هم‌زمان است که آن قدرت سیاسی حاکم برای کشت و کشتار روشنفکران و یا شاعرانی مثل عارف قزوینی وجود ندارد. ولی فراموش نکنیم که در همان حول و حوش کلک میرزاده‌ی عشقی را به خاطر مخالفتی که با سردار سپه داشت، کندند. ولی عارف چون از سردار سپه و رضاشاه بعدی دفاع کرده بود، جان به در برد.
البته در آغاز...

در "مارش جمهوری" هم پیشتاز بود، فکر می‌کنم با او کار خیلی جدی نمی‌توانستند داشته باشند. ولی البته آخوندها تکفیرش کرده بودند، مذهبی‌ها با وی بد بودند، چندین جا به او حمله کرده بودند که در سرگذشتش آمده است.

عارف ضمن داشتن محبوبیت میان مردم، گویا محبوبیت چندانی در میان مشاهیر آن زمان نداشت. خودش می‌گوید: نصرت‌الدوله با من بد، بهار با من بد، این بد، آن بد... چرا روشنفکرانی مانند بهار با عارف بد بودند؟ یا عارف این‌طور تصور می‌کرده؟

ملک‌الشعرای بهار و عارف با هم تصنیفی را می‌سازند و عارف بعداً می‌گوید این تصنیف مانند "بچه‌ای بوده که با دوتا نطفه بسته شده باشد" و می‌گوید من اصلاً آن را به ملک‌الشعرای بهار بخشیدم. اختلافات‌شان سیاسی هم بود. برای این که در جبهه‌ی مخالف هم قرار داشتند. عارف قزوینی از رضاخان حمایت می‌کند، از جمهوری حمایت می‌کند، اما ملک‌الشعرای بهار جزو اقلیت مجلس و مخالف این حرف‌هاست، او با مدرس همراه بود.

در مورد ایرج میرزا چطور؟

با ایرج میرزا هم همین‌طور، درگیری‌هایی که دارند، بیشتر درگیری‌های سیاسی است و دشمنی‌های عارف با حکومت قاجار. چون بالاخره ایرج میرزا هم از شاهزاده‌های قاجار بود. به اعتقاد من، محبوبیت عارف هم نقش مهمی داشت و آن‌ها عارف را شاعر و سخن‌ور نمی‌دانستند. فردی مانند ملک‌الشعرای بهار در مسمط معروفش از عارف و عشقی به عنوان "عوام" نام می‌برد. یعنی از نظر او شعرهای آن دو، شعرهای عامیانه است و مثلاً مثل قصاید مطنطن ادیب‌الممالک فراهانی و ملک‌الشعرای بهار نیست. به همین جهت، شاعری مثل ایرج میرزا را هم که اوج فصاحت و روانی شعر آن دوره را به نام خودش سکه می‌زند، به عنوان شاعر نمی‌شناختند، تصنیف‌سرا می‌شناخته‌اند. چنین نگاهی می‌توانست موجب درگیری و گرفتاری‌های سلیقه‌ای بشود، ولی مهم‌ترین مسئله، من فکر می‌کنم خط‌کشی‌های سیاسی بود.

عارف بسیار آدم عصبی‌ای بود و بر سر مسائل ملی و میهنی و ایرانی، اگر فکر می‌کرد اندیشه‌ای درست است و دیگران مقابل آن اندیشه بودند، او بدوبیراه می‌گفت و در نوشته‌هایش هم این حرف‌ها مقداری غیرواقع‌بینانه است.

آیا نوعی افراطی‌گری، چه در زمینه‌های عشقی، و چه در زمینه‌های میهنی، در کار عارف وجود ندارد؟ یا حتی در دوستی‌هایش؟ در حدی که وقتی دوستش می‌میرد، می‌گوید دیگر زندگی به دردم نمی‌خورد و می‌خواهم بمیرم.
بله همین‌طور است. عارف در قضاوت‌هایی که نسبت به دیگران می‌کند و یا در گزارش‌هایی که از زندگی خودش به دست می‌دهد، نشان می‌دهد که آدمی بسیار عاطفی، حساس و زودرنج است؛ و آدم‌های بسیار عاطفی، حساس و زودرنج، قاعدتاً در قضاوت‌هایی که می‌کنند، خیلی منصف نیستند. برای این که عاطفی برخورد می‌کنند.

ولی با همه‌ی این‌ها، عارف در جایی می‌گوید که اگر من روزی، چیزهایی را که مطبوعات در موردم نوشته بودند، جمع می‌کردم، به تنهایی چند جلد کتاب می‌شد. درست هم می‌گوید. یعنی من فکر می‌کنم در مطبوعات ایران، در همان زمان، حق عارف به خوبی ادا شده بود و در همه جا از شعرها و تصنیف‌های عارف و نقش مؤثر و درخشانش صحبت بود.

در جامعه روشنفکری وضعیت چگونه بود؟

در زندگی جامعه‌ی روشنفکری ایران هم، به جز در دوره‌ی آغاز مشروطه که یک دوره‌ی گفت‌وگو بین روشنفکران است ما دیگر آن اتحاد را نمی‌بینیم. مثلاً در آغاز یک آدم مذهبی مستشارالدوله با آدم غیرمذهبی‌ای مثل آخوندزاده، با هم می‌نشینند کار می‌کنند، گفت‌وگو می‌کنند، نامه می‌نویسند و دارند اندیشه‌ی مدرن را در ایران با هم پیش می‌برند، در اواخر دوره‌ی مشروطه و دوره‌ی قاجار، ما دیگر آن اتحاد را نمی‌بینیم. بلکه بیشتر کشمکش‌های سیاسی و سلیقه‌ای و درگیری‌ها و حُب و بغض‌هاست.

ولی با همه‌ی این‌ها، عارف در بسیاری از این داوری‌ها نسبت به معاصران خودش افراط و تفریط کرده است، و این متأسفانه با کاراکتر او هم جور است. اما خوشبختانه عارف آن قدر صداقت داشت که از خودش و زندگی خودش برای ما حرف بزند و از پنهانی‌ترین قضایا، از رابطه‌های عاشقانه‌اش تا رابطه‌های اجتماعی و سیاسی‌اش بگوید و امروز ما بتوانیم به راحتی قضاوت کنیم. اما با همه‌ی این‌ها او ترانه‌سرای برجسته‌ی کشور ماست و هنوز هم ترانه‌هایش بخشی از میراث تفکر مدرن در ایران است و هم‌چنان نقش دارد. نسل‌های مختلف هنوز می‌خوانند که «از خون جوانان وطن لاله دمیده»!

منبع : دویچه وله آلمان

آرامش دوستدار ؛ پرسنده ای پرسش انگیز (بخش نخست)

نوشتۀ علیرضا مناف زاده

 برای فهم آنچه دوستدار می‌گوید باید هر چهار کتاب او را با حوصله و به دقت خواند. سنجش اندیشه‌های او با تکیه بر مفاهیم و گزاره‌های برساخته‌اش ممکن نیست. مفهوم برای خواننده ابزار شناخت است و گزاره‌ بیان متراکم، برهم انباشته و درهم تنیدۀ انبوهی اندیشه. وانگهی، دوستدار بسیار موجز می‌نویسد. بنابراین، خلاصه کردن اندیشه‌های او کار دشواری است. شاید مناسب‌ترین راه برای سنجش اندیشه‌های او طرح برخی پرسش‌ها باشد که پرسندگی‌های او به‌طبع و ناگزیر برمی‌انگیزند...

دربارۀ دیدگاه‌های آرامش دوستدار بسیار نوشته‌اند و همچنان می‌نویسند. در سی و چند سال گذشته هیچ نویسنده و نظریه‌پرداز ایرانی به اندازۀ او واکنش برنینگیخته است. پرسش‌های ناشنیده و نامتعارف او دربارۀ عادت‌های فکری، ذهنیت جمعی و رفتارهای فرهنگی، سیاسی و دینی ایرانیان، گروهی را خشنود، جماعتی را آزرده، گروهی را سرگشته و کسانی را اندیشناک کرده است. خشنودان اگرچه خشنودی‌شان را گهگاه آشکار کرده‌اند، اما درکل خاموش مانده‌اند. گروهی بی‌پروا بر او تاخته‌اند و تهمت‌های گوناگون به او زده‌اند و با تاختن به شخص او خواسته‌اند دیدگاه‌هایش را بی‌اعتبار کنند. آزردگی این گروه علت‌های گوناگون دارد. کسانی از میان آنان به این سبب آزرده‌اند که دوستدار باورهای اسلامی‌شان را به زیر تازیانۀ نقد کشیده است. کسانی انتقاد او را از زرتشتیگری برنمی‌تابند. یا از این آزرده‌اند که او سرچشمه‌های «دین‌خویی» ایرانیان را در ایران پیش از اسلام می‌جوید و فرهنگ ایران باستان را نیز مانند فرهنگ ایران پس از اسلام «دین‌خو» می‌نامد و آن را محصول سیاست «شهریاری یزدان‌گزیده»[1] [1] و «هخامنشیان را عامل تحقق این سیاست» می‌داند[2] [2]. بعضی‌ها نیز صفاتی مانند «دین‌خویی» یا «امتناع تفکر» را که او به فرهنگ ایرانی نسبت می‌دهد، توهین به خود می‌دانند و چون براین باورند که خود می‌اندیشند، نسبت «نیندیشیدن» را که دوستدار به «روشنفکری ایرانی» می‌دهد، نسبتی ناروا و نوعی دشنام به خویشتن می‌پندارند و به همین سبب بر او می‌تازند. این‌ها را کسانی آشکارا گفته‌اند و آنان که نگفته‌اند می‌توان از نوشته‌هاشان بیرون کشید. شاید لحن تند و گزنده و گاه خشم‌آلود دوستدار در پاسخ‌گویی به برخی از منتقدانش نتیجۀ همین تاخت‌های بی‌امان بر او باشد. دریغ است که او خود نتوانسته است از شیوۀ ناروای نسبت دادنِ انگیزه‌های پنهان به منتقدانش خودداری کند.

 
دوستدار معتقد است که منتقدانش سخن او را درست نفهمیده‌اند یا نخواسته‌اند بفهمند. درنتیجه، در مقاله‌هایی که پس از چاپ کتاب‌هایش نوشته یا در شرح و بسط‌هایی که بر چاپ‌های بعدی کتاب‌هایش گاه به صورت فصل‌های تازه افزوده، کوشیده است اندیشه‌هایش را گسترده‌تر و با مثال‌های آشناتر توضیح دهد. او برای فهم‌پذیر کردن ایده‌هایش چندین مفهوم کلی ساخته که از مهم‌ترین و آشناترین آن‌ها می‌توان از «دین‌خویی»، «امتناع تفکر» و «فرهنگ دینی» یاد کرد. بنیاد اندیشۀ او بر گزارۀ کلی «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» که عنوان یکی از کتاب‌های اوست، استوار است. این گزارۀ کلی اگرچه جامع و مانع می‌نماید اما برای راه یافتن به عالَم سخن (یا به قول امروزی‌ها عالم گفتمان) دوستدار کافی نیست. برای مثال، اگر همین گزاره را مبنا قرار دهیم و بگوییم فرهنگ‌ها همه دینی بوده‌اند؛ چگونه است که در بعضی از آن‌ها تفکر ممکن شده؟ آنگاه گزارۀ او را مهمل بشماریم، پیداست که کتاب‌های او را درست نخوانده‌ایم و به کُنه اندیشۀ او پی نبرده‌ایم. دوستدار برای فهم‌پذیر کردن اندیشه‌هایش چندین مفهوم فرعی مانند ماهیت مجعول، بی‌تاریخی فرهنگی، ملیت دینی، مخلوقیت وجودی و جز این‌ها و چندین گزارۀ جزئی مانند «چیرگی رهنمود و ناپرسایی فلسفی»، «مخلوقیت وجودی و معدومیت فکری» یا گزارۀ دو شرطی مانند «بی‌تاریخی فرهنگی یا فرهنگ تاریخی نشده» نیز ساخته است. برای فهم آنچه دوستدار می‌گوید باید هر چهار کتاب او را با حوصله و به دقت خواند. سنجش اندیشه‌های او با تکیه بر مفاهیم و گزاره‌های برساخته‌اش ممکن نیست. مفهوم برای خواننده ابزار شناخت است و گزاره‌ بیان متراکم، برهم انباشته و درهم تنیدۀ انبوهی اندیشه. وانگهی، دوستدار بسیار موجز می‌نویسد. بنابراین، خلاصه کردن اندیشه‌های او کار دشواری است. شاید مناسب‌ترین راه برای سنجش اندیشه‌های او طرح برخی پرسش‌ها باشد که پرسندگی‌های او به‌طبع و ناگزیر برمی‌انگیزند. اما برای طرح پرسش نخست باید به کُنه اندیشۀ او راه یافت. برای این منظور باید دید مفاهیم کلیدی‌اش را چگونه تعریف کرده است. او این مفاهیم را بسته به موضوع بحث هربار دقیق‌تر از پیش تعریف کرده بی‌آنکه تعریف پیشین آن‌ها را نفی کرده باشد. به عبارت دیگر، هربار عنصر تازه‌ای بر تعریف‌های پیشین آن مفاهیم افزوده است تا بتواند دامنۀ اندیشه‌ورزی‌هایش را بگسترد. زیرا مفهوم برای او ابزار اندیشه‌ورزی است و ارزش ناب منطقی دارد. بنابراین، برای دست یافتن به تعریف جامع او از مفاهیم کلیدی‌اش باید رشتۀ سخن او را با حوصله دنبال کنیم. برای این کار از نخستین کتاب او زیر عنوان « ملاحظات فلسفی در دین، علم، تفکر» آغاز می‌کنیم. او این کتاب را دیباچه یا راهنمایی برای بهتر فهمیدن دو کتاب دیگرش «درخشش‌های تیره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» می‌داند[3] [3]. اصول نظری کوشش‌های فکری او در سی و چند سال گذشته در این کتاب کوچک نهفته است.
 
به عقیدۀ او، دین و علم و فلسفه هرسه در بارۀ چیستی و چگونگی جهان می‌پرسند. این پرسش وجه ظاهراً مشترک هرسه آن‌هاست. سرآغاز بلکه بن و بنیاد تفکر پرسیدن است، اما نه هر پرسیدنی. بینش دینی و دید علمی نیز می‌پرسند، اما با پاسخ‌هایی که به پرسش خود می‌دهند، خصلت پرسش را از میان می‌برند. این کار را بینش دینی از پیش و دید علمی از پس انجام می‌دهند. دین جهان را همیشه از پیش می‌شناسد و علم جهان را همیشه از پس خواهد شناخت. بنابراین، دوستدار شناسایی دینی را پیش‌شناسی و شناسایی علمی را پس‌شناسی می‌نامد و این را نیز می‌افزاید که پرسش و پاسخ دینی و پرسش و پاسخ علمی در ماهیت خود هم‌غرض نیستند و آن غرضی را ندارند که پرسش و پاسخ را در تفکر فلسفی می‌سازد[4] [4]. رابطۀ پرسش و پاسخ در فلسفه با رابطۀ پرسش و پاسخ در دین و علم از اساس فرق می‌کند. پاسخ حقیقی آن است که از پرسش برخاسته باشد. در فلسفه پاسخ از پرسش برمی‌خیزد و قوام و دوامش به پایداری پرسش است. می‌گوید : «اعتبار پرسش به این نیست که به‌ازای خود پاسخی به دست دهد. ژرف‌ترین پرسش‌ها آن‌هایی هستند که در قبال خود پاسخی متناسب با بُرد و عمقی که در آن‌ها نهفته بوده است نیافته‌اند و در بروز تدریجی و بعدی این برد و نیروی نهفته در آن، هماره از نو بر پاسخ‌ها چیره گشته‌اند»[5] [5]. از آنجاکه بینش دینی در پرسش و پاسخ خود وابستۀ قدسی و کلام اوست، پاسخ در آن از پرسش برنمی‌آید.
 
دین
به گفتۀ او، بینش دینی وابستۀ کلام قدسی است و قدسیت کلام قدسی به این است که کلام همه چیز را از پیش می‌داند[6] [6]. انسان دینی هنگامی که بر اساس نادانستگی مختص دینی پرسشی می‌کند، می‌داند که پاسخ پرسش او از پیش در کلام قدسی نهفته است. یعنی پاسخی که او برای پرسش خود می‌جوید پاسخ الاهی است. در نتیجه، پاسخی نیست که استوار بر پرسش باشد و از آن برخاسته باشد و به همین سبب هرگز پاسخ نیست بلکه کلام مطلق است و کلام را به همین یک علت نمی‌توان تفکر فلسفی دانست[7] [7]. درنتیجه، به عقیدۀ دوستدار بینش دینی «ذاتاً فاقد پرسش است»[8] [8]. دوستدار در کتاب‌ها و نوشته‌هایی که پس از «ملاحظات فلسفی در دین، علم، تفکر» منتشر کرده، میدان کاربستی «بینش دینی» را گسترش داده و آن را با ساختن مفهوم «دین‌خویی» دربارۀ «ایمان» نادینی نیز به کار برده است. ایمان را تصدیق به دل و اقرار به زبان تعریف کرده‌اند. مؤمن می‌تواند دیندار یا نادین باشد. ایمان یعنی تصدیق کردن کسی یا مرامی و به انقیاد آن کس یا آن مرام درآمدن. می‌گوید: «روشنفکر دین‌خو آن است که نپرسیده و نیندیشیده از یک مرام خاص تبعیت کند. این را ما در فرهنگ خودمان در این دورۀ 50 سالۀ اخیر می‌شناسیم. همۀ کسانی که به گونه‌ای توده‌ای بودند یا سمپاتیزان حزب توده یا مارکسیسم- لنینیسم بودند، درواقع هیچ‌گاه از خود نپرسیده‌اند که ما چرا باید به چنین تزی اعتقاد پیدا کنیم». به عقیدۀ او، چنین پدیده‌ای خاص فرهنگ دینی است. با این حال، معتقد است که مؤمن دیندار می‌تواند در کار پژوهش ایمان دینی‌اش را کنار بگذارد و از دین‌خویی فاصله بگیرد و اگر بتواند این کار را بکند دیگر نمی‌توان او را دین‌خو نامید[9] [9]. اکنون ببینیم چرا شناسایی علمی را پس‌شناسی می‌نامد.
 
نخست این را بگوییم که دوستدار دو واژۀ بینش و دید را به دو معنای جداگانه به کار می‌برد[10] [10]. به گفتۀ او بینش آن است که امری را عیان بیابیم، امری را بی‌واسطه دریابیم. باورهای روزمرۀ ما هرقدرهم که دیر نپایند از همین نوع هستند. عرفا همیشه در عجب‌اند که چگونه ممکن است کسی امری عیان را نبیند، مگر اینکه نابینا یا به‌اصطلاح کوردل باشد. [...] بینش آن است که عیان را بی‌واسطه می‌بیند و همین می‌رساند که واسطه‌ای در میان هست که باید رفع گردد تا بینش حاصل شود[11] [11]. دوستدار بینش را دربارۀ دین به کار می‌برد. اما دید را به علم اطلاق می‌کند، زیرا دید از نظر او نحوه‌ای را مشخص می‌کند که علم برای ملاحظه و مشاهدۀ امور در پیش می‌گیرد. «دید علمی دید اتخاذی است و می‌تواند برحسب ضرورت‌هایی تغییر کند. [...] زیرا دید امری نیست که بی‌واسطه به کسی دست دهد. به همین جهت هم نمی‌توان آن را از دست داد. [...] می‌توان آن را در حدی که ضرورت تغییرش ایجاب کند، تغییر داد»[12] [12]. چنین است که دید ما در هندسۀ اقلیدسی و هندسه‌های غیراقلیدسی که خود نیز باهم تفاوت دارند، فرق می‌کند[13] [13].
 
علم
در دید علمی رابطۀ پرسش و پاسخ رابطۀ خاصی است. می‌گوید «شناسایی علمی ناظر بر امری است که پیش از علم هست وبدین سبب شناسایی علمی پس‌شناسی است». در علم «پاسخ تا وقتی پاسخ است خصلت پرسش را از بین می‌برد و پرسش تا وقتی پرسش است مانع بروز پاسخ به معنای نفی خصلت پرسش می‌گردد»[14] [14]. زیرا علم به‌عنوان شناسایی درواقع مجموعه‌ای از احکام است. البته «هر مجموعه‌ای از احکام نمی‌تواند صرفاً به این سبب که مجموعه است علم باشد [...] مجموعۀ شناسایی علمی باید متجانس و مرتبط باشد»[15] [15]. به عقیدۀ دوستدار، احکام در رشته‌های گوناگون علمی برگردان زبانی امری مستقل از خود احکام‌اند و علمیت یا اعتبار آن‌ها وابستۀ تجربه است. یعنی تا وقتی معتبرند که تجربه آن‌ها را نقض نکرده باشد[16] [16]. «شناسایی علمی همیشه در اصل و منشاء خود از امری حاصل می‌گردد که روی داده است یا روی می‌دهد»[17] [17]. از همین رو، شناسایی علمی پس‌شناسی است. اما بعضی وقت‌ها «شناسایی علمی مربوط به آینده است، یعنی نسبت به امر مورد شناسایی قبلی است»، مانند محاسبۀ پیشین یک خسوف. به گفتۀ دوستدار، این گونه شناسایی را در علم پیش‌گویی علمی می‌نامند[18] [18]. «معنای پس‌شناسی علمی این است که جهان مورد شناسایی مستقل از خود شناسایی است»[19] [19]. «پس‌شناسی دال بر این است که شناسایی علمی نخست نیست، بلکه نخست همیشه آن امری هست که شناسایی‌اش سپس ممکن می‌گردد خواه این امر گذشته باشد خواه آینده»[20] [20]. « آنجا که دانستن متضمن امکان تصرف است با آینده سر و کار داریم و آنجا که دانستن مطلقاً فاقد امکان تصرف است با گذشته مواجهیم»[21] [21]. به گفتۀ دوستدار، این گونه اندیشیدن نامتعارف بنا را بر زمان مطلق نمی‌گذارد که امور در آن روی دهند. از همین رو از خواننده می ‌خواهد پندار متعارف زمان را که صورت علمی‌اش را در فیزیک کلاسیک پرداخته‌اند، از سر بیرون کند. آنگاه به منظور توجیه مفهوم پس‌شناسی از فیزیک مدرن یاری می‌جوید و از قول هایزنبرگ می‌نویسد: «وقتی ما کلمۀ گذشته را به کار می‌بریم منظورمان همۀ رویدادهایی هستند که ما در اصل می‌توانیم چیزی دربارۀ آن‌ها بدانیم. به همین ترتیب کلمۀ آینده نیز شامل همۀ رویدادهایی می‌شود که تصرف در آن‌ها دراصل برای ما ممکن خواهد بود». سپس می‌افزاید: معنای این گفتۀ هایزنبرگ این است که ما برحسب نحوۀ ارتباطمان با یک رویداد می‌توانیم آن را ‹گذشته› یا ‹آینده› بخوانیم[22] [22]. می‌گوید: «در دید علمی فقط معضل وجود دارد و نه هرگز اسرار، زیرا امر مورد شناسایی مستقل از شناسایی هست و در هستی خود به شناسایی در می‌آید. در بینش دینی، اسرار هست و نه هرگز معضل. چون امر مورد شناسایی مطلقاً آفریدۀ کلام است و کلام سرّ لایزال»[23] [23]. ویژگی‌هایی که دوستدار در کتاب «ملاحظات فلسفی» برای علم می‌شمارد فراگیرندۀ همه علوم‌اند، چه طبیعی و چه انسانی.
 
تفکر
پس از روشن کردن مفهوم بینش دینی و دید علمی، دوستدار سرانجام به تعریف تفکر یا اندیشیدن می‌پردازد و می‌کوشد ویژگی‌ها و حد و مرز آن را با استناد به دکارت و ارسطو و هگل تعیین کند. «اندیشیدن برای دکارت در رگه‌های اصلی‌اش یعنی شک کردن، اثبات کردن، نفی کردن، خواستن، تصور کردن، فهمیدن، احساس کردن. به محض اینکه اندیشیدن برای دکارت به این معانی باشد، نه فقط باید به این نتیجه رسید که وقتی ما می‌اندیشیم قهراً شک می‌کنیم، اثبات می‌کنیم، نفی می‌کنیم [...] بلکه اینکه شک کردن، نفی کردن... اساساً ذاتی اندیشیدن و شناسایی هستند»[24] [24]. می‌گوید: «شناسایی یا علم که فقط در رابطۀ سوژه و ابژه می‌تواند تحقق یابد به‌عنوان مسئله نخست در دورۀ نوین با تفکر دکارت مطرح و با این تفکر در ساخت خود اندیشیده می‌شود [...] ابتناء [بنیانگذاری] شناسایی به‌صورتی که دکارت می‌کند همان سوبژکتیویته است»[25] [25]. به گفتۀ دوستدار، «دکارت کوشش فکری خود را با فکر ارشمیدس مقایسه می‌کند [...] منتهی وی برخلاف ارشمیدس پی برده است که پایۀ استوار قدرت علم را نه در طبیعت بلکه در شناسایی یعنی در ذهن انسان باید جست و یافت. [...] این قرارگاه علم یا مُقوّم شناسایی را دکارت اندیشیدن می‌نامد»[26] [26]. درواقع، «دکارت در دورۀ نوین نخستین کسی است که شناسایی (علم) را به‌عنوان مسئله دیده و آن را به‌عنوان مسئله مطرح کرده است [...] دکارت می‌کوشد میان همۀ شناسایی‌های ممکن و محتمل نخستین شناسایی بدیهی را بیابد. نخستین شناسایی بدیهی آن شناسایی است که از هیچ شناسایی دیگری متفرع نشده باشد، بلکه در استقلال خود و اتکای به خود منشاء همۀ شناسایی‌های ممکن باشد. [...] شیوه‌ای که دکارت برای رسیدن به این نخستین ایقان (به منظور ابتناء علم) به کار می‌برد شک دستوری [متدودیک] است»[27] [27]. می‌گوید: «این نخستین ایقان که در گفتۀ معروف ‹من می‌اندیشم پس هستم› دکارت منعکس است [...] مرکب از ‹من می‌اندیشم› و نتیجه‌ای چون ‹من هستم› نیست، بلکه یکپارچه بداهت محض ‹من› است که هستی‌اش اندیشیدن است. برای دکارت اندیشیدن همان من است و من همان اندیشیدن است»[28] [28]. می‌نویسد: «در تفکر دکارت جهان از دو جوهر تشکل می‌یابد: از من که می‌اندیشد و ناگسترده است و از جسم که گسترده است و نمی‌اندیشد. اندیشیدن و فقط اندیشیدن است که انسان را انسان می‌کند و بنیاد علم می‌شود»[29] [29]. می‌گوید: «حتی هستی خدا نیز در تفکر دکارت نمی‌تواند از برد شناسایی انسانی به معنای علم خارج باشد. از تصور ذهنی خدا به هستی غیرذهنی او رسیدن چیز دیگری نیست جز از معلول به علت پی بردن و چنین ارتباطی را نیز دکارت بر آن حقیقت ابدی که ذاتی اندیشیدن است، یعنی هیچ چیز بی‌علت نیست مبتنی می‌کند، یعنی بر اصل علیت که چون در طبیعت هست، تصرف در طبیعت را ممکن می‌سازد»[30] [30].
 
دوستدار در بخشی از کتاب «ملاحظات فلسفی» به موضوع همسانی اندیشیدن و هستی نزد هگل و ارسطو می‌پردازد و می‌گوید: برحسب اینکه ما در تفکر ارسطو بیندیشیم، اندیشه و هستی خالی از تناقض هستند. بر حسب اینکه در تفکر هگل بیندیشیم، تناقض روند اندیشه و هستی است [...] در ماکروفیزیک اصل امتناع تناقض حاکم است. در میکروفیزیک فقط اصل تناقض می‌تواند معضل پدیده‌های مربوط را حل کند»[31] [31]. سپس پس از آوردن مثال‌هایی از این دو ساحت علمی می‌افزاید: «منطق ارسطویی فقط می‌تواند فیزیک کلاسیک را بفهمد و نه هرگز پدیده‌های میکروفیزیک را. برای فهمیدن پدیده‌های میکروفیزیک باید فکر را از این عادت ذهنی زدود، باید آن را از قید اندیشیدن متعارف آزاد ساخت. به این معنا فکر آزاد شده از قید ذهن و زبان متعارف نحوه‌ای مکمل است که با آزاد ساختن خود از چنگ تناقض، تناقض را در چنگ خود می‌گیرد و این درست همان کاری است که هگل می‌کند. [...] هگل در تفکر فلسفی خود رویداد را در تناقض ذاتی و تناقض ذاتی را در رویداد دیده و شناخته است»[32] [32].
 
دوستدار در پایان گفتارش دوباره به اندیشۀ دکارت می‌پردازد و می‌نویسد: «با ملاحظاتی که در مورد همسانی اندیشیدن و هستی در تفکر ارسطو و هگل کردیم، اکنون می‌توانیم به این امر بپردازیم که نفوذ اندیشه و تصرف آن در واقعیت بر اساس سوبژکتیویته در تفکر دکارت چگونه تحقق می‌پذیرد. تصرف اندیشه در واقعیت یعنی تصرف هستندۀ اندیشنده در هستندۀ گسترده، یعنی تصرف من در طبیعت»[33] [33]. سپس می‌افزاید: «دکارت به‌عنوان بنیانگذار سوبژکتیویتۀ نوین ناگزیر خدا را به‌عنوان رابط از میان من و جهان برمی‌دارد، یعنی سوژه را بی‌واسطه در برابر ابژه می‌نهد. [...] سوبژکتیویته یعنی حذف رابطه از میان سوژه و ابژه، یعنی تنهایی یا تنها ماندن سوژه (انسان) در برابر ابژۀ شناسایی‌اش که جهان باشد»[34] [34]. آنگاه تنهایی انسان دینی و تنهایی انسان علمی را با یکدیگر می‌سنجد و می‌نویسد: « تنهایی انسان دینی و تنهایی انسان علمی دو نوع کاملاً مختلف‌اند، و بلکه درست عکس همدیگرند. انسان دینی چون وابستۀ قدسی است بر خود متکی نیست، بی‌خود است و در این بی‌خودی تنهاست. انسان علمی به معنای شناسندۀ متکی به خود تنهاست، چون با دیگری و از دیگری نیست. تنهایی انسان دینی ناچیزی او و درواقع نیستی محض او در قبال هستی مطلق الهی است. تنهایی انسان علمی خودبودی او در جهان و در برابر جهان است که به تسخیر او در می‌آید. تنهایی دینی تنهایی ایمانی‌ست و تنهایی علمی تنهایی فکری»[35] [35]. در زیرنویس توجه خواننده را به کارل فردریش فن ویتس‌اکر، فیزیکدان و فیلسوف آلمانی، جلب می‌کند که در کتابش زیر عنوان «جهان از دیدگاه فیزیک» تفاوت ذاتی این دو نوع تنهایی را به‌خوبی دیده است.
 
در آنچه تاکنون از نخستین کتاب دوستدار آوردیم با بنیادهای نظری کوشش‌های فکری او کم و بیش آشنا شدیم. این مقدمه برای ورود به عالم سخن دوستدار ضروری بود. کاربست ایده‌های اساسی همین کتاب را در بارۀ تاریخ و فرهنگ ایران در دو کتاب‌ دیگر او زیر عنوان «درخشش‌های تیره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» می‌یابیم که هر دو را پس از انقلاب در خارج از ایران نوشته است. در بخش‌های آینده به برخی موضوع‌های آن دو کتاب خواهیم پرداخت و پرسش‌هایی را که دیدگاه‌های نامتعارف او به‌طبع و ناگزیر برمی‌انگیزند مطرح خواهیم کرد.
 

---

 پانویس:

[1] [36]- شاهان هخامنشی خود را برگزیدگان خدایان به ویژه اهورامزدا می‌دانستند. برای مثال، در استوانۀ کورش، پادشاه هخامنشی خود را برگزیدۀ مردوک، خدای خدایان بابل، می‌نامد. در کتیبۀ دَیوه‌ها (دیوان) خشایارشا می‌گوید که اهورامزدا او را شاه کرده است. در کتیبۀ بیستون داریوش اول را اهورامزدا برگزیده است. در کتیبۀ تخت جمشید اردشیر سوم را اهورامزدا شاه گردانیده است.

[2] [37] -آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، خاوران، پاریس 1383، ص 225- 126.

[3] [38]- گفت و گوی صدای آلمان (دویچه وله) با آرامش دوستدار زیر عنوان: مؤمن وقتی دینخو نیست که قادر باشد ایمان خود را شخصی تلقی کند. بنگرید به سایت آرامش دوستدار.

4-آرامش دوستدار، ملاحظات فلسفی در دین، علم، تفکر، آگاه، تهران، 1359، ص 15- 16.
5- همان، ص 16.

[6] [39]- همان، ص 17.

[7] [40]- همان.

[8] [41]- همان، ص 55.

[9] [42]- گفت و گوی صدای آلمان (دویچه وله) با آرامش دوستدار، همان.

[10] [43]- بینش اسم مصدر فعل دیدن است. در عرفان به اهل بصیرت یا صاحب‌نظران اهل بینش نیز گفته‌اند. دید مصدر مرخم دیدن یا اسم از دیدن است. هرچند واژۀ دید نیز در اصطلاح عرفا به معنای بصیرت و مشاهده با چشم دل آمده است، اما دوستدار این معنا را به بینش منحصر کرده و دید را به معنای نگرش، ملاحظه و مشاهده به کار ‌برده است.

[11] [44]- همان، ص 53.

[12] [45]- همان، ص 54.

[13] [46]- همان.

[14] [47]- همان، ص 55.

[15] [48]- همان، 62.

[16] [49]- همان، ص 68- 69.

[17] [50]- همان، ص 91.

[18] [51]- همان، 90.

[19] [52]- همان، ص 99.

[20] [53]- همان، ص 98.

[21] [54]- همان، ص 97.

[22] [55]- همان، ص 96- 97.

[23] [56]- همان، ص 104.

[24] [57]- همان، ص 110.

[25] [58]- همان، 107.

[26] [59]- همان، ص 109.

[27] [60]- همان، ص 111- 112.

[28] [61]- همان، ص 112- 113.

[29] [62]- همان، ص 115.

[30] [63]- همان، ص 117.

[31] [64]- همان، ص 128.

[32] [65]- همان، ص 130- 131.

[33] [66]- همان، ص 133- 134.

[34] [67]- همان، ص 136.

[35] [68]- همان

نوشتۀ علیرضا مناف زاده

منبع :

RFI منتشر شده در (http://www.persian.rfi.fr)

انتشار اسناد سیا درباره کودتای 28 مرداد

بعد از گذشت ۶۰ سال از اجرای کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، بالاخره آژانس اطلاعات مرکزی آمریکا (سیا) همزمان با سالروز این واقعه تاریخی علیه ملت ایران، به نقش خود در برنامه‌ریزی و اجرای این کودتا که به برکناری محمدمصدق، نخست وزیر وقت منجر شد، اعتراف کرد و اسناد مربوط به این مداخله بر روی وب سایت آرشیو ملی آمریکا قرار گرفت.

پایگاه اینترنتی مجله فارین پالسی با اشاره به علنی شدن این مداخله گزارش داد: شصت سال پیش در چنین روزی (۱۹ اوت ۱۹۵۳) تاریخ معاصر ایران وقتی کودتای تحت حمایت آمریکا و انگلیس محمد مصدق، نخست‌وزیر این کشور را سرنگون کرد، دچار چرخشی شدید شد. طنین این حادثه در طول سال‌ها دست از سر سازماندهندگان آن بر نداشت و منجر به احساسات ضدآمریکایی شد که خلع شاه را در اوایل سال ۱۹۷۹ به همراه داشت و حتی ایرانی‌هایی را تحت تاثیر قرار داد که اواخر آن سال سفارت آمریکا در ایران را تسخیر کردند.

اما تقریبا شش دهه طول کشید تا جامعه اطلاعاتی آمریکا علنا بپذیرد که در پس این سرنگونی جنجال برانگیز قرار داشت. آن‌چه امروز در وب‌سایت فارین پالسی و بر روی وب سایت آرشیو ملی آمریکا منتشر شد، چکیده‌ای است از یک گزارش داخلی با عنوان «مبارزه برای ایران» که یک مورخ داخلی سیا در نیمه ۱۹۷۰ آن را تهیه کرد و بر اساس قانون آزادی اطلاعات علنی شده است.

  این سند نخستین بار در ۱۹۸۱ منتشر شد اما بخش اعظم آن حذف شده بود و شامل کل بخش سوم آن تحت عنوان «اقدام پنهان» بود؛ بخشی که خود کودتا را تشریح می‌کرد و بخش اعظم گزارش در خفا باقی ماند اما این نسخه جدید برای اولین بار به طور رسمی واقعیت مشارکت این آژانس ( آژانس اطلاعات مرکزی آمریکا –سیا-) در این کودتا را علنی می‌کند.در این سند آمده است: این کودتای نظامی که مصدق و کابینه جبهه ملی او را برانداخت تحت هدایت سیا به عنوان یک اقدام سیاست خارجی آمریکا انجام گرفت.

  . این سند می‌افزاید که خطر رها کردن ایران «در اختیار تهاجم اتحاد جماهیر شوروی »، « ایالات متحده را به … برنامه ریزی و اجرای (عملیات) تی پی آژاکس واداشت.

  تی پی آژاکس اسم رمز سیا برای توطئه سرنگونی مصدق بود که متکی بر یاران محلی در تمام مراحل اجرای آن بود. این عملیات شامل چند گام بود: استفاده از تبلیغات منفی برای تضعیف سیاسی مصدق، واداشتن شاه به همکاری، رشوه دادن به اعضای پارلمان، سازماندهی نیروهای امنیتی، و راه‌اندازی تظاهرات‌های عمومی. تلاش مقدماتی در واقع با شکست روبرو شد اما بعد از تلاش زیاد نیروهای کودتا کنار هم جمع شدند و برای دومین بار در تاریخ ۱۹ اوت (۲۸ مرداد) تلاش کردند.

  دو رییس‌جمهور آمریکا (کلینتون و اوباما) علنا به نقش آمریکا در این کودتا اذعان کردند. اما مسوولین طبقه‌بندی اسناد در دولت آمریکا به ویژه در جامعه اطلاعاتی اغلب دیدگاهی متفاوت درباره این مسایل دارند. آن‌ها نگرانند که افشای «منابع و روش‌ها» حتی برای عملیات‌هایی که چندین دهه قبل رخ داده است و شامل روش‌های قدیمی نظیر تبلیغات منفی است ممکن است به رقیب کمک کند. آن‌ها اصرار دارند که بین آن‌چه به طور غیررسمی همه از آن مطلع می‌شوند (مثلا از طریق درز اطلاعات) و آن‌چه دولت رسما به آن اذعان می‌کند تفاوت وجود دارد. به نظر می‌رسد که آن اذعان‌های رسمی روسای جمهور درباره دخالت آمریکا به حساب نیامده است.

  در نهایت این‌که روابط خوب با متحدین به ویژه در عرصه اطلاعاتی حفظ شود، از اولویت برخوردار است. سوابق انگلیس از چند سال قبل نشان می‌دهد که وزارت امور خارجه این کشور ( و احتمالا ام.آی.۶ که به برنامه‌ریزی و اجرای این کودتا کمک کرد) بیمناک این موضوع بوده که درباره مشارکتش هیچ‌گونه حرف رسمی زده نشود.

  از نظر ناظران بیرونی این ترفند با توجه به این که ایرانی‌ها مدت‌هاست نقش لندن را مفروض می‌دانند، مضحک است این واقعیت که سیا اکنون تصمیم گرفته مسیرش را تغییر دهد چیزی است که باید از آن استقبال کرد. می‌توان امیدوار بود که این کار به تصمیمات مشابهی برای شفاف‌سازی موضوعاتی تاریخی منجر شود که هنوز هم حایز اهمیت هستند.

سالروز جنبش مشروطیت ایران

انقلاب مشروطیت منجر به دموكراسي ملي در ايران نشد

پیروز مجتهدزاده که دارای دکترای جغـرافیای سیاسی و ژئـوپولیتیک از دانشگاه لنـدن و همچنین دکتری جغرافیای سیاسی خلیج فارس از دانشگاه آکسفورد است، بیش از 30 عنوان کتاب به زبان‌های پارسی و انگلیسی منتشر کرده است. او با این کتاب‌ها و همچنین مقالاتش تلاش دارد تا از منظری دیگرگونه به این تاریخِ سیاه و سپید شده بنگرد تا از خلال این تأملات، ایران را و آنچه بر آن رفته است، به درستی بیابد؛ نه آنچه که دلخواه تاریخ‌نویس است.

 شرایط ایران در آستانه‌ جنبش مشروطه‌خواهی چگونه بود که منجر به شکل‌گیری این نهضت شد؟
به گمان من، نخستین بارقه‌های پیدایش ایده‌های مشروطه‌خواهی در ایران، همزمان بود با سرایت ایده حکومتِ ملت در قالب تشکیل «دولت»‌هایی که به ریاست یک نخست‌وزیر، امور را به دست گیرند.
از اواسط حکومت فتحعلی‌شاه قاجار، این مفهوم در ایران به آزمون گذاشته شد. نخست‌وزيران کارآمدی چون حاجی ابراهيم کلانتر، قائم‌مقام فراهانی، حاج ميرزا آقاسی، ميرزا تقی‌خان اميرکبير و میرزا آقاخان صدراعظم نوری در اين دوران چهره گشودند و از سوی شاه قاجار مأموریت یافتند که با تشکیل کابینه، دولتی متشکل از منشیان مختلف به اداره امور کشور پردازد؛ ولی همگی آنان به وضع دلخراشی به دست فتحعلی‌شاه و ناصرالدين‌شاه قاجار کشته و نابود شدند؛ جز اينکه حاج ميرزا آقاسی در آخر کار، از بيم جان، متواری و پنهان شد. با قتل امیرکبیر و در بدر کردن صدراعظم نوری، و ادعای اینکه خود همه چیز را می‌داند و نیازی به وزیر و وزرا ندارد؛ ناصرالدین‌شاه، این دوره اولیه شکل‌گیری دولت مدرن در ایران را به پایان برد.
بازهم من گمان بر این دارم که نقطه آغاز جنبش مشروطیت نقطه اوج نارضایتی‌های عمومی‌ در ایران بود در واکنش به دو مسئله پراهمیت و توأمان. یکم: دیکتاتوری و ستمکاری قاجاری توأم با «بی‌خبری» و بی‌اعتنایی قاجار نسبت به تحولات زمانه؛ به ویژه در رابطه با گذر یک قرن از پدید آمدن مفاهیم جدید سیاسی و مدیریت کشوری عصر مدرنیته. دوم: از حد و اندازه گذشتن دخالت‌های روس و انگلیس در امور داخلی ایران در رژیم کاپیتولاسیون که منجر به تزلزل حاکمیت ملی در بسیاری از امور داخلی و روابط خارجی شد و اغلب در کنار دیکتاتوری‌های قاجاری، دیکتاتوری‌های برنامه‌ریزی شده از خارج نیز به مردم ایران تحمیل کرده بود. این وضع، به خصوص در تهران (پایتخت) و تبریز (ولیعهدنشین) که مراکز اصلی مدیریت سیاسی کشور ایران بودند، خودنمایی داشت. در تهران و جنوب، زورگویی‌های دربار توأم بود با تاخت‌وتازهای سفارت انگلیس در کار حاکمیت ملی در خوزستان و فارس و ... و در گردش امور روزمره کشور که جمعی را به ستوه آورده بود و در تبریز نیز زورگویی‌های دولتی همزمان بود با تاخت‌وتازهای سفارت روس که زمینه‌ را برای گسترش استعمار روسی در شمال کشور فراهم می‌ساخت. جنبش اعتراضی که در قبال این وضعیت در تبریز و تهران و شمال شکل می‌گرفت در اوج گسترش و پیروزی، خواستار تأسیس عدالتخانه شد تا از این راه، بنیاد ظلم و ستم و زورگویی برافتد. همین جنبش که خواهان گسترش قانونی دادگری و عدالت در کشور شد- دانسته یا ناخودآگاه- راهی در پیش گرفت که نمی‌توانست به بروز اندیشه‌های دموکراسیِ پارلمانی ختم نشود.
 و این شورِ شکل‌گیری دموکراسیِ پارلمانی، چگونه عینیت یافت؟
پس از صدور فرمان مشروطیت از سوی مظفرالدین‌شاه در امردادماه 1285، اولین مجلس شورای ملی در همان سال در تهران تشکیل شد. دو سال بعد، محمدعلی‌شاه قاجار، مجلس تازه تاسیس را به توپ بست و مشروطیت نیم‌بند را واژگون کرد. این اقدام، واکنش بزرگ مردم ایران را سبب شد. همه اقشار ملت ایران، از جمله روحانیون درگیر انقلابی گسترده شدند برای بازگرداندن مشروطیت. حرکت مردم در تبریز و گیلان و اصفهان و دیگر مراکز جمعیتی کشور، حقیقتا بروز یک انقلاب تمام‌عیار را واقعیت بخشید. با حرکت سران جنبش‌های یادشده، ستارخان، باقرخان، یپرم‌خان، سپهدار تنکابنی، سردار اسعد بختیاری و شمار دیگری از همگنان، سرانجام نیروهای استبداد صغیر درهم شکسته شد. سرداران شمال و جنوب در تهران، محمدعلی‌شاه را که به سفارت روس پناهنده شده بود، خلع کردند و پسر خردسالش «احمد» را به جای او نشاندند و زمینه را برای تشکیل مجدد مجلس شورای ملی فراهم کردند. این مجلس که در آبان‌ماه 1288 تشکیل شد، در حقیقت مجلس شورای اعیان و اشراف و وابستگان دربار قاجاری بود؛ نه یک مجلس شورای ملی واقعی؛ چون هنوز مفهوم «ملت ایران» در جامعه ایرانی جانیفتاده بود.
با توجه به آرمان‌های نهضت مشروطیت، آیا این جنبش را در راه رسیدن به این خواست‌ها، کامیاب ارزیابی می‌کنید یا ناکام؟
هر دو. جنبش مشروطیت که برای رفع ستم‌های درباری و استعمار خارجی، خواهان تأسیس عدالتخانه بود، به گونه‌اي در این راه موفق شد؛ ولی انقلاب مشروطیت که خواهان دموکراسی ملی در ایران بود، به این نتایج نرسید؛ چون پیش‌شرط رسیدن به هر گونه مفهومی ‌از دموکراسی در عصر مدرنیته وابسته به موجودیت «ملت» و «حاکمیت ملی» در شکل حکومت ملت پایه (Nation-State) بود که با ادامه نظام «ممالک محروسه» یا ملوک الطوایفی و کاپیتولاسیون قدرت‌های خارجی در کشور نمی‌توانست عملی شود. این مفاهیم بايد تا به قدرت رسیدن رضاخان میرپنج در سال 1300 به تاخیر افتد.
به گفته دیگر، انقلاب مشروطیت حکومت استبدادی را پایان داد؛ ولی نه در براندازی ملوک‌الطوایفی و تشکیل کشور «ملت پایه» که لازمه اصلی رسیدن به مشروطیت و دموکراسی بود، توانست کاری کند و نه در کوتاه کردن تجاوزکاری‌های خارجی نسبت به حاکمیت ملی که در لوای کاپیتولاسیون همچنان ادامه داشت؛ یعنی در حقیقت انقلاب مشروطه در تأسیس یک مجلس شورای ملی در کشوری بدون ملت موفق شد؛ ولی در دو مورد عمده و اساسی در راه «ملت مستقل» شدن ایران و در راه «مشروطه و دموکراتیک» اداره کردن کشور کاملا شکست خورد.
دستاوردهای غایی نهضت مشروطه‌خواهی ایرانیان چه بود؟
اقدامات واقعی برای جاانداختن آرمان‌های راستین مشروطه‌خواهی، بی‌تردید بايد حالتِ مبارزه‌ای قهرآمیز با دو مانع اصلی پیدا کند. یکم: مبارزه با کاپیتولاسیون خارجی و قدرت‌طلبان وابسته به دستگاه قاجاری که حتی مجلس شورای ملی را به اختیار خود گرفته بودند و با نیروهای کاپیتولاسیون مماشات داشتند. به گفته دیگر، در قبال واقعیت بخشیدن به آرمان‌های اصیل مشروطه‌خواهی، براندازی ملوک‌الطوایفی و تأسیس یک کشور یکپارچه، شرط اول بود. از سوی دیگر، آرمان‌های اصیل مشروطه‌خواهی در تاسیس کشور یکپارچه و نظام ملت پایه (Nation-State) جز بازگشت به دیکتاتوری با حفظ ظاهرِ نظام پارلمانی، راه ديگری وجود نداشت و اين دیکتاتوری را يک افسر قزاق به نام رضاخان ميرپنج به وجود آورد.
رضاخان در مطالعه دقیق شرایط به این نتیجه رسید که می‌تواند در هماهنگی با سید ضیاءالدین طباطبایی، سیاستمدار انگلوفیل (طرفدار سیاست‌های انگلیسی) که آن هنگام نفوذ فراوانی در کشور داشت، در یک کودتای نظامی ‌در تاریخ سوم اسفند 1299 دولت را به دست آورد. او سه ماه بعد از کودتا، با مرخص کردن سیدضیاء بر هرگونه رابطه انگلیسی مُهر پایان نهاد و با توسل به زور، توانست روند سرعت‌گيرنده تجزيه‌طلبی را متوقف کند؛ به مقابله با دخالت‌های مستقیم بریتانیا، به ویژه در خوزستان، پرداخت و توانست يکپارچگی سرزمينی و وحدت ملی ایران را واقعيت بخشد. او که می‌خواست جمهوری برقرار کند در سال 1302 پست نخست‌وزیری را از آنِ خود کرد و در سال 1304 تاج برسر نهاد و به عنوان سردودمان پهلوی، خود را شاه ايران خواند و از همان اوان با اعمال زور، امنيت ملی را واقعيت بخشيد و شالوده اقتصادی نوين را پديد آورد و در سال 1316 هر دو پدیده نیرومندی را که از واقعیت یافتن ایران یکپارچه در حکومت ملت پایه با حاکمیت ملی، مانع می‌شد برانداخت. وی در همان سال هم نظام ممالک محروسه را منحل کرد و ایرانِ ملت پایه را به 10 استان با مرزهای مشخص تقسیم کرد و همچنین کاپيتولاسيون را لغو کرد و حاکمیت ملی کشور ملت پایه جدید ایران را به دنيا اعلام کرد: نظامی ‌که در ادبيات جغرافيای سياسی ايران به «حکومت متمرکز» معروف شده است. وی در همان سال (1935) از دنيا خواست که از آن پس از اين کشور جديد به نام باستاني‌اش «ايران» ياد کنند و از به کار گرفتن نام «پرشيا» که در ادبيات سياسی غرب در آن دوران، يادآور امپراتوری فرتوت و از هم پاشيده عصر قاجاری بود، خودداری ورزند. همه جهان به اين خواسته ايرانی احترام گذاشتند؛ جز چرچيل که همچنان ايران را پرشيا می‌خواند تا کلمه ايران که در نگارش لاتين شباهت زيادی با کلمه عراق، کشوری که توسط استعمار بريتانيا، سرهم شده و در اختيار استعمار بريتانيا بود، به اشتباه گرفته نشود. نظام‌های نژادپرست بعثیِ عراق نيز همان روش و سياست پدرخواندگان استعماری خود را در پيش گرفتند و ترجيح دادند کشور باستانی و نوين ايران را همچنان «فارس» قلمداد و نکوهش کنند.
 چرا آن آزادی‌خواهی، میهن‌دوستی، تجددطلبی‌ و ژرفای اندیشه‌ای که سرلوحه نوشتار و کردار روشنفکران و کنشگران مشروطه بود در روشنفکران دوره‌های بعدی دیده نمی‌شود؟
در بازتاب اقداماتی که برای واقعیت بخشیدن به آرمان‌های مربوط به تاسیس ایران ملت پایه نوین، مستقل و آماده پذیرفتن مفاهیم واقعیِ مشروطه‌خواهی از راه انحلال سلسله قاجاریه و تعطیل چهره ملوک‌الطوایفی مشروطیتِ اَشراف صورت گرفت، بدیهی است که دشمنی‌های ژرفِ دو نیروی اصلی صاحب قدرت در ایران، یعنی اشراف و وابستگان دستگاه قاجاری و سیاست خارجی استعماری انگلیس که با عقد قرارداد 1919 ادامه سلسله قاجار را تضمین کرده بودند، تحریک شد. اقدامات صورت گرفته در واقعیت بخشیدن به یکپارچگی سرزمینی و استقلال سیاسی ایران، اقدامات مهم و سرنوشت‌سازی بود که در ساختن ايران امروز، تاثير قاطع و غير قابل انکاری داشت و انکار آن فقط می‌تواند حاصل کینه‌توزی‌های کسانی باشد که در نتیجه این اقدامات قدرت و ثروت و مکنت ناشی از ستم به ایران و ایرانی را از دست دادند.
افراد مورد اشاره از وابستگان قاجاری در راه انتقام گرفتن، ایران و میهن‌دوستی ایرانی را زیر پا گذاشتند. از رویدادهای امرداد 1332 این افراد در قالب روشنفکری که در محترمانه‌ترین شکل فقط می‌تواند «روشنفکری سنتی» تعریف شود، فرورفتند و از روی کینه‌ورزی و انتقام‌جویی‌های سنتی خود و وارونه کردن تاریخ رویداد‌های امرداد 1332، تضاد و تناقض‌های فراوانی را در روند ملت‌سازی ایران سبب شدند که تاثیراتش بر شکل‌گیری فرهنگ سیاسی ایران کنونی غیر قابل انکار است. نیروی مخربِ «انتقامجویی» قبیله‌ای، که این روشنفکران سنتی بر فضای تفکر سیاسی جامعه ما حاکم کردند، سیاست را که عبارت است از «به کار گرفتن ابتکار برای مدیریت بهینه جامعه» دچار عصبانیت و عصبیت ملت‌براندازی کرد که ملت ایران را حداقل برای نیمه دوم قرن بیستم به دو دسته متضاد سیاسی تقسیم کرد و رویارویی مخرب ناشی از آن، به واژگون شدن یکپارچگی سیاسی ملت ایران واقعیت بخشید و سرانجام اگر پایانی بر این انتقامجویی‌های قبیله‌ای بر اساس شناخت حقایق در راستای بازگشت به حاکمیت مطلق قانون، تدبیر نشود، ایران و ایرانی از گرداب این سرگردانی تاریخی رهایی نخواهد یافت.

منبع
روزنامه قانون / دوشنبه 14 مرداد /سال اول / شماره 212 / صفحه 7

بهار ایرانشهر

فر بهار بین که به آفاق ، جان دهد

هر بوته را هرآنچه سزا دید ، آن دهد

پارینه آنچه باد خزانی ربود و برد

آرد دهد به صاحبش و رایگان دهد

سختم شگفت آید از این هوش سبز او

کز هر که هر چه گم شده ، او را همان دهد

بر فرق کوه ، سوده ی الماس گسترد

دامان دشت را سلب پرنیان دهد

ادامه نوشته

بحث امتناع تفکر با داود فیرحی

هر گاه تاریخ عصر جدید ایران - نمی دانم کاربرد این تعبیر درست است یا نه؟! -  را می کاویم و تأملات و نوشته های اهل خرد را از برابر دیدگان مرور می دهیم – منهای استثنائاتی که سپستر به آن خواهیم پرداخت- یک مبنا یا به عبارت بهتر یک پیشفرض اساسی در پس آنها می یابیم ؛ آن هم کمال سنت و شریعت است و تنها دستگاه دانایی که می تواند احکام ضروری ما را از آن استنباط و استنتاج نماید "فقه" است. سنت گرایان که اصولاً هرگونه پدیده ی نوینِ ناسازگار با آن را مردود اعلام می کنند اما اکثرِ غالب روشنفکران در صدد تطابق و سازگاری پدیده های جدید با همان سنت و شریعت مأثوره اند ولی بدون تکیه بر دانش فقه. عده ی قلیلی از روشنفکران که دربست مبانی نظریات جدید را پذیرفته اند و انتقادات بنیادی از سنت و شریعت و دین دارند ؛نمی توانند طرحی بیفکنند تا این انتقادات در مبانیِ سنت چالش بیافریند _ چون بیشتر گرفتار ایدئولوژی های مد روز اند _ و مدافعان شریعتِ مبین را به پاسخی درخور فرابخواند! هیچ یک از اندیشمندان ایرانی اعم از فقهاء و روشنفکران نخواستند و یا نمی توانستند در این "کمال سنت" اندکی تردید روادارند و آن را بازاندیشی کنند. برخی فقهاء در این آرزو و امید سوختند که پدیده های نوین را با همان میراث و همان دانش فقه و با اجتهادِ متناسب با مقتضیات زمان و مکان  بازتولید کنند ونیزبسیاری از روشنفکران دینی با دانش تأویل و تفسیرکوشیدند  دوباره بر جاودانگی سنت بی بدیلشان در تاریخ افتخار نمایند. داود فیرحی می خواهد احیای همان دیدگاه را با همان پیشفرض بنیادی از سربگیرد.اما حاصل این تلاش ها برای طرح تأسیس اندیشه ی دوران جدید  ایران چه بوده و چه خواهد بود؟

دنباله ی نوشتار را با کلیک ادامه مطلب مطالعه بفرمایید.

ادامه نوشته